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I
RENE
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AVATTERO
Il commento di Bertoldo di Moosburg all'Elementatio theologica di Proclo
Il mio lavoro di tesi consiste nell'edizione critica delle proposizioni 66-112 dell'Expositio
super Elementationem theologicam Procli di Bertoldo di Moosburg, vale a dire di una parte
dell'ampio commento alla
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ISPSKMO di Proclo (211 proposizioni) che il
domenicano tedesco conobbe nella traduzione latina di Guglielmo di Moerbeke (1268).
L'edizione di questo commento monumentale, che rientra nel progetto del Corpus
Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi (C.P.T.M.A. 6, I-IX, Hamburg: Meiner), è stata
pubblicata solo in parte: Prologus. Propositiones 1-13 (6, I; 1984) e Propositiones 14-34
(6, II; 1986) a cura di Loris Sturlese, Maria Rita Pagnoni-Sturlese e Burkhard Mojsisch, e
Propositiones 184-211. De animabus a cura di L. Sturlese (Roma: Edizioni di Storia e
Letteratura, 1974) nel primo volume che ha inaugurato il lavoro di edizione e gli studi su
Bertoldo.
Il terzo volume, quasi terminato, è ad opera di Antonella Sannino, mentre il quinto, sesto
e settimo sono affidati alle cure di Udo Jeck. Le proposizioni 66-112 costituiranno il quarto
volume.
Il lavoro di edizione delle proposizioni di mia competenza sarà accompagnato da
un'analisi delle fonti dionisiane dell'Expositio, considerando in particolare il concetto di
unitio excedens mentis naturam, centrale nel pensiero di Dionigi Pseudo-Aereopagita e
ripreso da Bertoldo per definire e appoggiare il concetto procliano di unum animae come
sostanza e principio fondante dell'intelletto. Una sintesi di questo studio sulle fonti
costituirà il testo dell'intervento che esporrò in occasione del "X Convegno Nazionale dei
Dottorati di Ricerca in Filosofia".
Qui di seguito presento alcuni spunti generali e introduttivi alla tematica dell'unitio, nonché
alcune notizie sull'autore e sul suo commento.
*
Le poche notizie in nostro possesso sulla vita di Bertoldo ci dicono che nel 1316 studiò a
Oxford, nel 1327 fu a Ratisbona come maestro di lettura, mentre dal 1335 al 1361 si
trovava presso lo studium generale di Colonia, dove sembra che abbia ricoperto la carica di
lector principalis, che era stata pochi anni prima di Eckhart. La sua elezione chiudeva la
crisi eckhartiana aperta dalla bolla di scomunica In agro dominico emanata nel 1329.
Discepolo di Teodorico di Friburgo e in possesso di un'erudizione enciclopedica,
Bertoldo avviò un'impresa inaspettata rispetto alla crisi che il suo insegnamento si riteneva
chiudesse: il commento all'Elementatio theologica di Proclo. Egli nutriva una particolare
ammirazione per il filosofo pagano, come dimostra la descrizione della sua personalità
storica nell'expositio tituli (I, 37-45), dove lo definisce il più eccellente dei seguaci di
Platone, colui che è pervenuto alla conoscenza immediata di Dio come filosofo e come
ispirato (ascenderit in Dei cognitionem ... non obliqua mentis motione, sed directa ipsius
visione, exp. tit. C).
Bertoldo getta così nuova luce anche sull'Elementatio theologica, che si rivela come
una summa della sapienza divina e acquista un tono nuovo: non è più una semplice
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cosmologia descrittiva ma è una rivelazione filosofica che manifesta la struttura nascosta
del tutto, e attraverso la quale si apre la via che porta alla deificazione (cuius
contemplatione contemplator non solum efficitur beatus ... sed etiam deus, exp. tit. L). La
pienezza di questa philosophia divinissima può essere compresa soltanto da un uomo divino
(oportet ... audientem esse divinum hominem et attentum, exp. tit K), vale a dire da ogni
uomo che prende consapevolezza di quella facoltà divina che possiede dentro di sé: l'unum
animae.
Sono i Tria Opuscula di Proclo, tradotti nel 1280 da Guglielmo di Moerbeke, a fornire a
Bertoldo questa teoria etico-antropologica, esposta in particolare nel De providentia et fato
(VIII, 29-32) e nel De decem dubitationibus circa providentiam (X, 63-64), sulla quale il
nostro autore innesta alcune tematiche scaturite dal dibattito sulla mistica speculativa
tedesca: la capacità di una visione beatifica dell'uomo grazie ad una sua predisposizione
naturale e il ruolo della speculazione intellettuale nella deificazione.
Ma la dottrina dell'unum animae mostrava un'impressionante visione vicina a quella
dell'unitio di Dionigi, affinità che Bertoldo mette in luce a più riprese fin dalle prime pagine
del prologo (exp. prol. 14): l'unum sive unitas, una delle quattro parti costitutive dell'uomo
(con il corpo, l'anima e l'intelletto) è definito da Proclo (De decem dub. X, 64) come un
secretum unius vestigium più divino dell'intelletto; e con lui concorda Dionigi (De div.
nom. 7,1), che lo chiama unitionem excedentem mentis naturam (vel secundum aliam
translationem [cioè quella di Eriugena]: "unitatem superexaltatam supra mentis
naturam"), mediante la quale la nostra mente si congiunge con le cose divine.
L'intera Expositio è intessuta di citazioni da Proclo e da Dionigi che si alternano e si
confermano a vicenda: quod secundum Dionysius ... Praemissis concordat Proclus ... Ad
idem consentit Dionysius ... Ex praemissis [...] sicut secundum auctorem [Proclo]... (exp.
prol. 17-19). Benché più volte Bertoldo citi a proposito dell'uno nell'anima anche altre fonti
come nella proposizione 193E, dove affianca all'unitio excedens mentis naturam di
Dionigi (De div. nom. 7,1) e all'unum animae di Proclo (De prov. 8,31) anche l'intellectus
agens di Aristotele (De anima III,5) e l'abditum mentis di Agostino (De trinitate XIV 7,9) ,
molto più spesso prevale il binomio Proclo-Dionigi, e non solo in relazione alla definizione
dell'uno nell'uomo ma a sostegno dell'impalcatura di tutto il commento: Proclo come
rappresentante della filosofia greca e Dionigi della teologia cristiana, il primo nell'ambito
della providentia naturalis e il secondo in quello della providentia voluntaria, sulla linea di
Teodorico di Friburgo nel suo De visione beatifica (proem. 1-2).
Il fatto che Bertoldo abbia utilizzato Dionigi non costituisce una novità: nella scuola di
Colonia, a partire da Alberto Magno, gli scritti dionisiani sono un patrimonio comune.
Alberto commenta tutto il Corpus dionysiacum e ritiene assolutamente centrale il tema
dionisiano della divinizzazione dell'anima come culmine della creazione, una deificazione
intesa come illuminazione tearchica mediante la quale l'uomo diventa in qualche modo Dio
in Dio. In Alberto dunque la conoscenza secondo l'unitio, che per Dionigi costituisce il
modo trascendente della conoscenza di Dio, diventa conoscenza mediante l'intelletto. Per
Alberto, come egli dichiara nel commento alla Mystica theologia, l'unio mistica è un'unione
di ordine noetico, è un'unione intellettiva, è l'unione dell'anima a Dio mediante l'adesione
dell'intelletto (per adhesionem intellectus).
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Quindi, se i teologi renani attinsero a piene mani dal pensiero di Dionigi, parimenti
intervennero modificandone gli assunti principali. Infatti, leggendo Dionigi si può notare
che il termine
|RSWMN viene usato con diverse sfumature di significato: nei Nomi divini
come "unione al di là dell'intelletto" (7,1) e come "unione senza confusione" (5,1). Nel
passo 7,1, citato ripetutamente da Bertoldo, l'Aeropagita sostiene che l'intelletto umano non
può comprendere le cose che lo superano, ma solamente unirsi ad esse e quindi non bisogna
pensare le cose divine e Dio "secondo noi stessi", bensì divinamente e cioè mediante l'estasi
fuori di sé e l'unione a Dio, unione che si compie al di là dell'intelletto e mediante la
divinizzazione dell'uomo.
L'unione in Dionigi è anagogica, essa si compie nel superamento dell'intelletto e nella
cessazione di tutta l'attività intellettuale. La hénosis suppone di fare astrazione dagli esseri e
di cessare tutta l'attività noetica, quindi di superare l'essere e l'intelletto: essa si realizza nel
superamento stesso e nell'elevazione verso Dio o Uno.
Nel passo 7,1 dei Nomi divini alcuni studiosi hanno letto un'influenza di Proclo su
Dionigi, poiché nel Commento al Parmenide Proclo parla di
|RSWMN ¹TzV RSÁW D'altra
parte, come già aveva visto Bertoldo, anche l'unitio di Dionigi trovava un'espressione
equivalente nell'unum animae di Proclo, ma i due termini non indicavano lo stesso tipo di
unione col divino: per Proclo si trattava di conversione, per Dionigi di unione.
La dipendenza sotto vari aspetti della filosofia di Dionigi da quella Proclo è ormai cosa
certa, ma i medievali ritenevano che Dionigi fosse discepolo di S. Paolo, e quindi la
dipendenza era per loro invertita. Certamente Bertoldo, pur ignorando la vera identità di
Dionigi, aveva notato molte affinità fra i due filosofi, e questo grazie soprattutto agli
Opuscula di Proclo.
Non ci dobbiamo dimenticare, comunque, che Bertoldo utilizza le versioni latine
degli scritti di Dionigi e quindi è con queste che dobbiamo confrontarci. Dalla traduzione di
Ilduino (832-835) a quelle degli umanisti (Traversari e Ficino) il corpus aeropagiticum è
stato sottoposto a numerose revisioni, integrazioni, commenti ed esposizioni. Nel XIII
secolo la traduzione del Sarraceno (1167) sostituì quella di Scoto Eriugena (862), che era
per molti aspetti oscura e appesantita da un'eccessiva fedeltà alla lettera, ma che nonostante
questo era servita come base per lo studio di Dionigi in occidente per ben tre secoli. Alberto
Magno utilizza (fuorché per i commenti al De caelesti hierarchia e al De ecclesiastica
hierarchia) la nova translatio del Sarraceno, e come lui anche Bertoldo, che dimostra con
le numerose citazioni dai commenti albertini di averli sempre sott'occhio, salvo fare spesso
riferimento alla versio antiqua di Eriugena: ad esempio
|RSWMN è tradotto dal Sarraceno con
unitio, mentre Eriugena traduce unitas; assimilatio et unitio del Sarraceno corrispondono a
similitudo et unitas di Eriugena.
Fra le explanationes, una delle più celebri fu la Compendiosa Extractio, che Tommaso
Gallo compose intorno al 1238. Egli sostenne che la più alta capacità conoscitiva non
apparteneva all'intelletto, come insegnava la filosofia pagana, bensì ad una facoltà più
nobile che superava l'intelletto: la scintilla synderesis, che era affectio principalis
dell'anima e quindi la sola capace di unire a Dio. Questa interpretazione riduceva la noetica
dionisiana a una dimensione puramente affettiva e dava inizio ad una tendenza che si
sarebbe ampliata intorno al 1270 mediante il tema della superiorità della volontà
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sull'intelletto, che avrebbe costituito il preludio della disputa fra Eckhart e Gonzalve di
Spagna (1302-1303). Contro questa riduzione Alberto propose una nuova concezione delle
teofanie (In I-IV Sententiarum) e così facendo restaurerà la dimensione intellettuale della
conoscenza secondo l'unitio.
Nemmeno nel caso dell'Expositio di Bertoldo si può parlare di "mistica affettiva", in
quanto non vi si riscontra l'esclusione di ogni operazione intellettuale, presupposto della
conoscenza mistica secondo Tommaso Gallo e altri pensatori come Ugo di Balma autore
del trattato Viae Sion lugent; anzi, la directa dei visio non rappresenta nessuna alternativa
alla laboriosa investigatio dei filosofi, ma si fonda e si realizza attraverso quest'ultima. La
via dell'apex affectus, dunque, non rappesentava per Bertoldo una soluzione, ma anzi, una
fuga nel misticismo (prop. 123A).
La strada su cui ci muoveremo per approfondire la nostra ricerca sulle fonti dionisiane
consisterà nel procedere ad un rilevamento sistematico delle citazioni da Dionigi, nella
convinzione che Bertoldo ricorra a Dionigi per portare la concezione pagana ad un punto di
incontro con quella cristiana; operazione che Dionigi stesso aveva già messo in atto,
stabilendo un rapporto fra la rivelazione biblica e la concezione neoplatonica del processo
dall'Uno verso il molteplice.
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Cito alcuni testi di riferimento: Loris Sturlese, Homo divinus. Der Prokloskommentar Bertholds von
Moosburg und die Probleme der nacheckhartschen Zeit
, in Abendlädische Mystik im Mittelalter. Symposion
Kloster Engelberg 1984
, hrsg. von K. Ruh, Stuttgart: Metzler 1984, pp.145-161.
Alain De Libera, Introduction à la mystique rhénane d'Albert Le Grant à Maître Eckhart, Paris: O.E.I.L.
1984.
Ysabel de Andia, Henosis. L'union à Dieu chez Denys l'Aréopagite, Leiden/New York/Köln: Brill 1996.
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