1
Bruno Bauer: la costruzione
dell'universalismo politico
di Massimiliano Tomba
Massimiliano Tomba - Università degli Studi di Pisa
Via G. D'Annunzio 3 33170 Pordenone - Tel. 0434/45057
Bruno Bauer dedica diversi scritti alla questione ebraica
1
, perché sollecitato dalle critiche e
perché l'argomento gli offriva la possibilità di mettere a fuoco lo snodo emancipazione-
universalismo. Ad una lettura anche corriva dell'edizione ampliata della Judenfrage (1843), ci si
accorge che Bauer non presenta una proposta autonoma a favore o contro l'emancipazione degli
ebrei
2
. L'intenzione di Bauer non è quella di intervenire nella ridda delle soluzioni politiche,
conservatrici e liberali, al problema dell'emancipazione degli ebrei. Per chiarire la sua posizione
agli inizi degli anni quaranta si deve tenere presente che egli ha lavorato contemporaneamente alla
Judenfrage e a Das entdeckte Christentum. I due testi vanno letti e compresi assieme; ma ciò fu
possibile solo a pochi contemporanei, dal momento che Das entdeckte Christentum venne censurato
e distrutto nel luglio del 1843. Il testo fu dato per perso fino al rinvenimento di un esemplare e alla
sua ripubblicazione agli inizi del XX secolo. Poche persone, ebbero la possibilità di leggere
entrambi i testi, tra questi c'era Karl Marx, che non a caso ne colse il significato politico
3
.
1
B. Bauer, Die Judenfrage, in "Deutsche Jahbücher für Wissenschaft und Kunst", 17-26 nov. 1842, nn. 274-282, pp.
1093-1126; ribubblicato come volume, con l'aggiunta di un capoverso alla fine del capitolo sesto e un settimo capitolo
inedito, a Braunschweig, Druck und Verlag von Friedrich Otto, 1843; Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen,
frei zu werden
, in "Einundzwanzig Bogen aus der Schwiez", Zürich und Winterthur, 1843, pp. 56-71; Neueste Schriften
über die Judenfrage
, in "Allgemeine Literatur-Zeitung", Heft 1, dic. 1843, pp. 1-17; Neueste Schriften über die
Judenfrage
, in "Allgemeine Literatur-Zeitung", Heft 4, mar. 1844, pp. 10-19. Per una bibliografia delle opere baueriane
cfr. A. Zanardo, Bruno Bauer hegeliano e giovane hegeliano, in "Rivista critica di storia della filosofia", 1966, fasc. II,
190-210 e fasc. III, pp. 293-327.
2
Barnikol vede la presenza di elementi antisemiti negli scritti di Bauer: E. Barnikol, Bruno Bauer. Studien und
Materialen
, aus dem nachlass ausgewählt und Zusammengestellt von P. Reimer und H.-M. Sass, Assen, van Gorcum &
Comp. N.V., 1972, pp. 347-353; di contro si veda G.A. van dem Bergh van Eysinga, Het jodenvraagstuk, in
"Godsdienst-Wetenschappelijke Studien", vol. XII, Harlem, H.D. Tjeenk Willink & Zoom, 1952, p. 51 e E. Sterling, Er
ist wie du. Aus der Frhgeschichte des Antisemitismus in Deutschland (1815-1850)
, München, 1956, p. 112.
3
Cfr. K. Marx, Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Consorten (1845), in
Marx Engels
Gesamtausgabe (MEGA), hrsg. von Adoratskij, Bd. I, 3, Berlin, Marx-Engels-Verlag, 1932, trad. it. a cura
di A. Zanardo, La sacra famiglia, ovvero Critica della critica critica. Contro Bruno Bauer e soci, Roma, Editori
Riuniti, 1967, pp. 132 ss.
2
1. La critica dello Stato cristiano
Bisogna tenere presente che, nei primi anni quaranta, Bauer è un teologo che inizia ad
interessarsi di politica
4
. L'interesse di Bauer, inizialmente rivolto al rapporto tra Stato e Chiesa, si
concentra progressivamente sull'intersezione fra quadri categoriali teologici e politici. Nello scritto
del 1840, Die evangelische Landeskirche Preußens und die Wissenschaft, prendendo le mosse dal
progetto di unione delle Chiese evangeliche, Bauer cerca di mettere in luce quelle forze che si
oppongono all'unione. La forma-Chiesa, a differenza della Chiesa invisibile, esisterebbe solo in
forza della sua identità giuridica, e quindi in forza di un principio di esclusione. A Bauer interessa
sottolineare il carattere di esclusività (Ausschließlichkeit) che caratterizza la forma-Chiesa, la cui
esistenza è garantita in forza di un preteso monopolio della corretta interpretazione della Bibbia. La
Chiesa viene compresa in una dialettica i cui poli sono costituiti dal principio di esclusione e da
quello dell'unità visibile (sichtbare Einheit), che farebbe di essa un istituto ed un potere puramente
positivo (rein positive Macht)
5
.
Il rapporto tra Stato e Chiesa mostra a Bauer un nucleo logico comune; la dialettica di unità
ed esclusione che denota la forma giuridica della Chiesa è propria della forma giuridica in quanto
tale, e quindi dello stesso Stato. Il principio cristiano, proprio della Chiesa visibile, è ora
riconosciuto al cuore dello Stato, che per questa ragione diventa Stato cristiano. Con la
pubblicazione di Der christliche Staat, Bauer definisce in modo perentorio ciò che egli intende per
Stato cristiano: "Lo Stato cristiano è quello in cui la determinatezza religiosa, sia essa un
ordinamento teologico o ecclesiastico, è il momento dominante o ciò che deve essere portato a
dominare"
6
. E' dunque la dominanza della religiöse Bestimmtheit a caratterizzare lo Stato cristiano;
bisogna quindi seguire Bauer là dove ci mostra qual è il topos di questa determinatezza religiosa, e
in che cosa essa consiste. A differenza dello scritto sulla evangelische Landeskirche, punto di
partenza della riflessione baueriana non è più la Chiesa, ma lo Stato. Non è solo il diverso
cominciamento a distinguere i due scritti, ma anche il modo in cui la relazione tra Stato e Chiesa
viene illuminata. In Der christliche Staat, Bruno Bauer individua la nascita dello Stato assoluto
all'interno del processo di dissoluzione della compagine cetuale: lo Stato "divenne assoluto, cioè il
suo potere si identificò con la soggettività immediata del principe. Gli Stände furono schiacciati e la
potestà ecclesiastica elevata a indissociabile attributo della sovranità con la teoria della
territorialità"
7
. L'intreccio tra Chiesa e Stato emerge ora in senso pregnante: nel processo di
4
Georg Herwegh, nel 1842, affermava: "Die Theologie wird z.B. durch Bruno Bauer Politik"; si veda V. Fleury, Le
poète Georges Herwegh (1817-1875), Paris, 1911, pp. 91 ss.
5
B. Bauer, Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft, Leipzig, Wigand, 1840, ora in Scientia
Verlag, 1972, p. 66.
6
B. Bauer, Der christliche Staat und unsere Zeit (1841), in B. Bauer, Feldzüge der reinen Kritik, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1968, trad. it. in AA.VV., "Annali di Halle" e "Annali tedeschi", Firenze, Nuova Italia, 1981, p. 129, [trad.
it. modificata].
7
Ivi, p. 139.
3
formazione dello Stato assoluto esso "faceva solo quello che aveva già fatto la Chiesa stessa"
8
,
cosicché quest'ultima sarebbe sostanzialmente da considerare come la matrice della concentrazione
di potere nello Stato assoluto. Ma non solo; lo Stato diviene sì ungöttlich, ma può esserlo solo in
rapporto alla Chiesa, cosicché la relazione non viene meno neppure a questo punto. La
secolarizzazione è per Bauer un processo che non supera la relazione tra Stato e Chiesa, ma anzi
trova in questo rapporto la propria forza propulsiva. "Lo Stato e l'illuminismo, che si venne
compiendo nel suo centro, erano ancora cristiani, perché erano privi di spirito e non-divini, e ciò
proprio nel loro rapporto esteriore col mondo trascendente dell'essenza. Con questo rapporto
cadevano però in contraddizione con se stessi, poiché ciò a cui si rapportavano fuori di sé, lo erano
o per lo meno lo avevano in se stessi"
9
. La determinatezza religiosa sarebbe dunque una
determinazione interna al concetto di Stato, che, proprio perché geistlos e ungöttlich, permane in
intimo rapporto con la Chiesa, alla quale è affidata la piena rivelazione del divino. Questo rapporto
non è meramente esteriore, ma caratterizza l'essenza cristiana dello Stato moderno. La Chiesa viene
ora determinata come l'essenza dello Stato cristiano, e non come qualcosa di esterno ad esso
10
.
Resta da vedere in che cosa consista quella determinatezza religiosa che si agita al cuore
dello Stato cristiano. E' in Das entdeckte Christentum che troviamo la risposta più radicale e
conseguente: Scrive Bauer: "Ogni determinatezza deve necessariamente odiare le altre e non può
sussistere senza di esse (Jede Bestimmtheit muß die andere hassen und kann doch ohne diesselbe
nicht bestehen)"
11
. Bauer vuole indicare la natura polemologica ed esclusiva della religione: in
quanto ogni Partei religiosa crede di essere la vera espressione dell'essenza umana, gli altri
vengono dichiarati non-umani (unmenschlich). La dialettica di umano e non-umano non è per Bauer
un corollario accidentale della religione, ma è una "conseguenza necessaria" della coscienza
religiosa
12
, nel senso che l'opposizione polemica tra umano e non-umano è concettualmente
racchiusa nella religione.
E' proprio in questo scritto, coevo alla stesura della Judenfrage, che emerge con maggiore
evidenza la filigrana politica della riflessione baueriana sulla religione. Infatti dopo aver mostrato le
opposizioni polemiche, che la religione porta ad un punto estremo nella coppia umano e non-
umano, Bauer scrive che "die Religion bildet das Wesen des Staates"
13
. Il "cristianesimo disvelato"
mostra l'essenza dello Stato, perché trova nella sua struttura logica quella stessa natura esclusiva
evidenziata nella religione. Bauer parla ora di Stato cristiano nel senso di uno Stato che ha la
religione come propria essenza e fondamento
14
. E' nell'incrocio tra teologia e politica che Bauer
8
Ivi, p. 139.
9
Ivi, p. 140-1.
10
B. Bauer, Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit, Zürich und Winterthur, Verlag des
literarischen Comptoirs, 1842, ora in Die Hegelsche Linke. Dokumente zu Philosophie und Politik im deutschen
Vormärz, Frankfurt am Main, Röderberg, 1986, pp. 515-6.
11
B. Bauer, Das entdeckte Christentum, in E. Barnikol, Das entdeckte Christentum im Vormärz. Bruno Bauers Kampf
gegen Religion und Christentum und Erstausgabe seiner Kampfschrift, Aalen, Scientia Verlag, 1989, p. 197.
12
Cfr. ivi, p. 195.
13
Ivi, p. 217; vedi anche ivi, p. 249: "Ja! Der Glaube ist mächtig! Er hat die Völker heilig, d.h. zu Nicht-Völker, die
Staaten christlich, d.h. zu privilegierten Besitztümern (...) gemacht".
14
Cfr. Die Judenfrage (1843), cit., p. 55.
4
intende ora far procedere la critica; dopo aver mostrato la natura esclusiva della religione, Bauer
ritrova la stessa logica nello Stato e nomina questo incrocio categoriale "Stato cristiano". Bauer
ritrova nella politica quello stesso principio di esclusione già individuato nella religione, arrivando
così a far luce sulla natura cristiana dello Stato, ormai nel senso di una statualità al cui cuore pulsa
la logica esclusiva della religione. In questo senso il fratello Edgar definisce lo Stato cristiano come
"eine Übersetzung der Kirche in die weltlichen Verhältnisse"
15
. Lo Stato cristiano non è più
qualcosa che deve lasciare il posto al "vero Stato", quello della libertà e dell'eticità, ma è cristiano
ogni Stato in quanto tale, perché ogni forma-Stato ha in sé un momento religioso
16
. Questa
religiosità dello Stato è individuata nella dialettica di unità ed esclusione. Il secondo polo di questa
dialettica è già stato esaminato. Per quanto riguarda l'unità (Einigkeit) dello Stato, essa sarebbe da
intendersi non come immediatamente presente nel popolo, ma come esistente solo in quanto
rappresentata in un sovrano (wird in einem Herrscher repräsentiert)
17
. E' questa struttura
rappresentativa a fare del principe "la persona religiosa dello Stato (die religiöse Person des
Staates)". Pur riconoscendo una certa originalità al pensiero ad Edgar, possiamo comunque
affermare che qui l'autore di Der Streit sta sostanzialmente esplicitando, con un sovrappiù di
politica, alcune importanti acquisizioni del fratello.
A partire dall'individuazione di una relazione logica tra forma-Chiesa e forma-Stato, Bauer
indaga altre coppie concettuali, come quella di cristianesimo e popolo, sottolineandone la natura
polemica. Il cristianesimo è infatti la comunità dei cristiani battezzati che esclude necessariamente i
non-cristiani, così come il concetto di popolo può raggiungere unità e identità solo in opposizione a
ciò che esclude da sé. Bauer si occupa della questione ebraica perché qui convergono
immediatamente le determinazioni teologiche e politiche: gli ebrei sono al tempo stesso
contrapposti alla Chiesa in quanto nicht-Christen ed esclusi dallo Stato come nicht-Bürger.
Se Carl Schmitt scrisse che "tutti i concetti, le espressioni e i termini politici hanno un senso
polemico", la "teologia politica di Bruno Bauer", puntando la propria attenzione sulle forme
logiche, ritrova nel concetto di esclusione il punto di raccordo tra teologia e politica
18
. Il principio
extra ecclesiam nulla salus non significa solo che al di fuori della Chiesa non c'è salvezza
19
, ma
indica la possibilità di esistenza giuridica della Chiesa: i cristiani possono essere fra coloro che si
salvano perché fanno parte della Chiesa, di un'istituzione visibile la cui identità è data dalla
contrapposizione verso i non-cristiani. L'esclusione di alcuni è necessaria alla costituzione della
Chiesa, alla sua identità in quanto organizzazione giuridica. Bauer indica nell'identità
15
E. Bauer, Der Streit der Kritik mit Kirche und Staat, Charlottenburg, Verlag Egbert Bauer, 1843, ora in Die
Hegelsche Linke, cit., p. 623.
16
Cfr. ivi, p. 631.
17
Cfr. ivi, p. 640.
18
Per la prima citazione cfr. C. Schmitt, "Il concetto di politico", in Id., Le categorie del politico, trad. it. a cura di G.
Miglio e P. Schiera, , Bologna, il Mulino, 1984, p. 113. L'espressione "teologia politica di Bruno Bauer" si trova invece
in Politische Theologie II, Berlin, Duncker & Humblot, 1984, trad. it. a cura di A. Caracciolo, Teologia politica II,
Milano, Giuffrè, 1992, p. 27.
19
Su questo punto si veda Ch. Duquoc, in "Concilium", n. 5 (1978), p. 93; si veda anche quanto scrive Ruffini: "...
l'intolleranza religiosa trovò e trova tuttodì il suo più saldo fondamento appunto in un dogma, nel cosiddetto dogma
della esclusiva salvazione: extra ecclesiam nulla salus": cfr. F. Ruffini, La libertà religiosa. Storia dell'idea, Milano,
Feltrinelli, 1967 (I ed. Torino, Bocca, 1901), pp. 16-8.
5
dell'organizzazione giuridica, sia essa la Chiesa o lo Stato, la medesima logica esclusiva come
necessità di determinare i non-cristiani e i non-cittadini. L'esclusione non è dunque qualcosa che
può essere superato accordando diritti civili, perché essa costituisce un momento essenziale dello
Stato cristiano, ed abbiamo visto come ogni Stato sia per Bauer "cristiano".
2. Storicità dei diritti e concezione agonistica della storia
Nella Judenfrage Bauer afferma che il concetto di Menschenrechte "è stato scoperto per il
mondo cristiano solo nel secolo passato"
20
. Affermare che i diritti dell'uomo sono un prodotto del
XVIII secolo significa iscriverli nel contesto della Rivoluzione francese, sganciandoli da quelle
concezioni che li considerano come qualcosa di innato. Scrive infatti Bauer che l'idea di
Menschenrechte "non è innata nell'uomo, ma viene piuttosto conquistata nella lotta (im Kampfe)
contro le tradizioni storiche". Emerge già qui una concezione agonostica della storia che permetterà
a Bauer di spezzare l'incantesimo della filosofia della storia. "I diritti dell'uomo -- prosegue Bauer
-- non sono dunque un dono della natura (ein Geschenk der Natur)"; i diritti naturali non sono
portati in dote dalla storia trascorsa, ma sono "il premio della lotta (der Preis des Kampfes) contro
l'accidentalità della nascita e contro i privilegi che la storia finora ha trasmesso in eredità di
generazione in generazione"
21
. Già per il Bauer del 1842 i diritti umani non sono una tappa
necessaria nello sviluppo della storia universale o il suo telos. La teleologia viene spezzata in forza
di una concezione agonistica che vede la storia come un campo di battaglia, dove i diritti dell'uomo
sono il risultato di una vittoria.
La prospettiva baueriana ora si complica. Dietro alla domanda se gli ebrei possono diventare
cittadini (Staatsbürger), Bauer ne vede un'altra, più significativa, e cioè se nello Stato cristiano vi
siano diritti universali (allgemeine Rechte) e non solo privilegi (Privilegien) o, ancora più
radicalmente, se non vi siano piuttosto solo sudditi (Unterthanen) e non cittadini. Le domande posta
da Bauer indicano una linea di ricerca, che vuole far esplodere l'universalismo sul piano della
politica e dello Stato. E' questo il tema della Judenfrage. Non degli ebrei in quanto tali si interessa
Bauer, ma dell'emancipazione politica che, per essere veramente tale, non può che essere
universale. Un'emancipazione particolare è per Bauer un privilegio.
Bauer esamina le conquiste della rivoluzione di luglio, che dovrebbe aver superato la
religione di Stato ed emancipato quest'ultimo dalla Chiesa
22
. Attraverso la concessione di diritti
civili e politici gli ebrei francesi sarebbero dunque liberi cittadini (freie Staatsbürger) a pieno titolo.
Ma questa libertà secondo Bauer non è ancora reale; l'uguaglianza davanti alla legge è smentita
nella vita dove l'ebreo deve smettere di essere ebreo se, ad esempio, durante il Sabbath deve
prendere parte a una riunione della camera dei deputati. La scelta del giorno di festa anche quando
20
Die Judenfrage, cit., p. 19.
21
Ivi,p. 19.
22
Ivi, p. 64; cfr. E. Barnikol, Bruno Bauers Kampf gegen Religion und Christentum und die Spaltung der vormärzlichen
preussischen Opposition, in "Zeitschrift für Kirchenzeitung", Bd. XLVI (1928), p. 21 e p. 24.
6
corrisponde alla religione della maggioranza, costituisce de facto un privilegio religioso che va a
limitare la libertà di una parte. Questa illibertà "retroagisce sulla legge e obbliga questa a sanzionare
la distinzione di quelli che in sé sono liberti cittadini, in oppressi e oppressori"
23
. La scelta della
domenica come giorno festivo, anche se conforme alla religione della maggioranza, discrimina il
Sabbath ebraico ed obbliga gli ebrei a festeggiare un giorno per loro privo di significato. E' la
struttura contraddittoria di un modo di intendere i diritti dell'uomo che Bauer vuole mettere in
evidenza: non è possibile distinguere tra vita (Leben) e legge (Gesetz), perché le illibertà che si
danno in una sfera retroagiscono necessariamente nell'altra. Il problema non è risolvibile
dichiarando anche il Sabbath giorno di festa accanto alla domenica perché ogni politica del juste-
mileu porta necessariamente a un torto verso le minoranze
24
; non ha qui importanza la loro
determinazione numerica. Anche se si trattasse di un solo musulmano, sarebbe comunque un torto.
Secondo Bauer "ogni privilegio religioso in generale, quindi anche il monopolio di una
Chiesa privilegiata, dovrebbe essere abolito, e se alcuni, o molti, o anche la stragrande maggioranza,
ritenessero di dover adempiere a doveri religiosi, tale adempimento dovrebbe essere loro concesso
come una cosa meramente privata (als eine reine Privatsache)"
25
. Ma subito dopo, commentando i
dibattiti della camera francese in materia religiosa, Bauer riporta il parere del signor Lünean,
secondo il quale togliere dalla legge il riferimento alla domenica sarebbe stato come dichiarare
l'inesistenza della religione in Francia. Bauer glossa l'opinione di Lünean dicendo: "Non c'è più
alcuna religione se non c'è più nessuna religione privilegiata. Togliete alla religione la sua forza di
esclusione (ausschließende Kraft), ed essa non esiste più"
26
.
Oggetto della Kritik sono le possibilità di emancipazione all'interno della forma-Stato, cioè
la possibilità di raggiungere una libertà universale nell'orizzonte politico dello Stato. Bauer,
seguendo Hegel, riconosce nella società civile il topos di una libertà sì universale, ma ancora
astratta. Hegel ha certamente ragione nel dire che a partire dal principio della società civile è
possibile dare attuazione universale al conferimento dei diritti civili (bürgerliche Rechte)
27
, ma
questo vale unicamente per la società civile, la quale "non esclude nessuno (die niemanden
ausschließt)"
28
. Ciò che interessa a Bauer è individuare nella Staatsform la logica di un principio di
esclusione che retroagisce poi nella stessa società civile.
3. L'universalismo politico
Con abilità dialettica Bauer mostra come i difensori degli ebrei siano in realtà i loro peggiori
nemici. Essi lottano contro i privilegi ma, al tempo stesso, trattano l'emancipazione come un
privilegio (Privilegium) da concedere agli ebrei; Bauer intende sottolineare che pur lottando con le
23
Die Judenfrage, p. 65.
24
Cfr. ivi, p. 73
25
Ivi,p. 65.
26
Ivi, p. 66.
27
Cfr. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsg. von J. Hoffmeister, Hamburg, Meiner, 1955, trad.
it. di G. Marini, Lineamenti di filosofia del diritto, Bari, Laterza, 1987, § 270 A.
28
B. Bauer, Neueste Schriften über die Judenfrage, in "Allgemeine Literatur-Zeitung", Heft 1, dic. 1843, p. 15.
7
migliori intenzioni per l'emancipazione degli ebrei, i sedicenti difensori della causa ebraica trattano
la faccenda degli ebrei come una cosa a loro estranea, là dove invece la questione ebraica riguarda
anche l'emancipazione dei cristiani, ed è quindi da considerare in una prospettiva universale legata a
un'esigenza epocale. Bauer critica quelle concezioni che non vedendo il nesso tra emancipazione
ebraica ed emancipazione universale, risultano incapaci di porsi all'altezza dei compiti posti
dall'epoca moderna: "la questione ebraica è solo una parte della grande e universale questione alla
cui soluzione lavora la storia"
29
.
Sottolineando il carattere storico, non naturale, dei diritti umani, Bauer delinea anche le
coordinate categoriali all'interno delle quali si iscrive la sua concezione universalistica. Così come i
diritti universali sono il frutto di una battaglia con la tradizione, allo stesso modo la ragione,
comune a tutti gli individui, si presenta come una conquista storica. Bauer presenta sempre una
concezione agonistica della storia, criticando da un lato l'innatismo dei diritti umani, ed evitando
dall'altro la deriva progressiva dello sviluppo costante della libertà. Secondo Bauer ogni progresso è
frutto di una lotta: gli hegeliani eroi cosmico-storici sono in Bauer i lottatori della verità
(Warheitskämpfer), eroi che scoprono una nuova, più universale, verità
30
ed entrano in conflitto con
i detentori di privilegi e i fautori dell'esclusione. La ragione universale è dunque frutto della lotta e
delle conquiste degli esclusi; per questa ragione Edgar Bauer, nelle pagine conclusive della sua
Streit der Kritik, dichiara: "wir stehen auf seiten der Ausgeschlossenen"
31
.
Il piano dell'universalismo coincide con quello dell'autocoscienza, quindi del pensiero. La
Kritik è necessariamente universalista, nel senso che essa agisce in nome di tutti quelli che possono
pensare, ed il pensiero non è un privilegio di alcuni, ma è il bisogno specifico di ogni uomo. Ogni
uomo può pensare, e nel momento stesso in cui pensa istituisce il piano di un'eguaglianza. E' in
questo spirito che Edgar Bauer si chiede perché la plebe non dovrebbe far parte del popolo. La
risposta viene data in forma di domanda: "Hat er [der Pöbel] kein Hirn zu denken?"
32
. L'esclusione,
ogni esclusione diventa illegittima alla luce della reale universalità del pensiero, della verità
secondo cui "ogni uomo ha il bisogno di pensare". In questo modo l'universalismo si configura
come concetto polemico, esso è vero fino a che è un concetto polemico: "Die Wahrheit ist nur
Wahrheit, solange sie kämpft"
33
. Nel momento in cui gli esclusi chiedono ragione della loro
esclusione e la contestano, mostrano di essere uomini dotati di pensiero. La contrapposizione, da
questo momento, diventa contrapposizione tra la libertà universale e i privilegi particolari.
L'universalismo in potenza, per cui "ogni uomo ha il bisogno di pensare", diventa universalismo
actu nel momento in cui l'uomo pensa, e pensando istituisce l'eguaglianza di tutti i pensanti. Non è
però sufficiente che gli esclusi comprendendo il logos dei superiori, perché solo nel momento in cui
gli esclusi chiedono ragione della loro esclusione viene imposto un piano più universale della
29
Die Judenfrage, p. 3.
30
Cfr. ivi, p. 81.
31
E. Bauer, Der Streit, cit., pp. 708-9.
32
Ivi, p. 708.
33
Ivi, p. 701.
8
ragione. Il frutto di questa battaglia tra i difensori di un privilegio e i portatori di una nuova verità è
l'universalismo della ragione e dei diritti.
L'opzione radicalmente universalista di Bauer iscrive la possibilità dell'emancipazione in un
orizzonte concettuale in cui
) la libertà è libertà universale, cioè può essere conquistata da tutti.
Bauer intende muoversi lungo questo asse di ricerca, sottoponendo al vaglio della critica tutto ciò
che ostacola la possibilità di conquistare la libertà. L'oggetto della riflessione baueriana sono le
condizioni di possibilità della libertà, non la sua attuazione pratica, perché la libertà è tale solo per
chi la conquista direttamente nell'agone della storia. Proprio perché necessita dell'elemento
soggettivo di chi la conquista, la libertà non può essere concessa né dallo Stato né da nessun altro,
quindi nemmeno dalla Kritik. Non si può essere oggetto di libertà, perché ciò significa essere
oggetto della libertà di un altro, e quindi non-liberi: si è solo ed unicamente soggetti attivi della
libertà. La Kritik punta il dito sui limiti che ostacolano la realizzazione della libertà, ma sta solo ai
soggetti agenti sul campo di battaglia della storia togliere ciò che impedisce la loro libertà. Per
questo Bauer, sempre nella Judenfrage, considera responsabili della loro illibertà gli ebrei stessi, per
non aver avuto la forza di conquistarsi quella libertà che era alla loro portata. Per Bauer, i soggetti
che non sono capaci di agire storicamente e quindi di compiere ciò che rientra nelle loro possibilità,
non solo vengono cacciati fuori dalla storia, ma vengono da questa anche maltrattati. La Kritik,
incarnando il punto più alto dell'autocoscienza di un'epoca, riserverebbe a quei soggetti lo stesso
disprezzo che riserva loro la storia. Nessuno, sottolinea più volte Bauer, può essere obbligato a
essere libero;
) l'autocoscienza è giunta alla certezza della sua libertà e lascerà anche a chi non è
libero la libertà di essere non-libero (unfrei zu sein)
34
.
34
Das entdeckte Christentum, cit., p. 270; cfr. anche Neuste Schriften, cit., p. 12.
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