1
Tamara Tagliacozzo
Roma 8/9/1999
Indirizzo: Via dé Burrò 154 00186 Roma; tel./fax 06/6990717; e-mail: tamarat@box4.tin.it
Dottorato di Ricerca in Filosofia e Teoria delle Scienze umane. Dipartimento di Filosofia.
Università degli Studi di Roma Tre. Coordinatore: Prof. Elio Matassi. Tutori: Prof. Gianni Carchia,
Prof. Elio Matassi.
Relazione
per il X Convegno Nazionale dei Dottorati di Ricerca in Filosofia (Reggio Emilia,
25-27 novembre 1999) .
Esperienza e compito infinito. La filosofia del primo Benjamin nel confronto con Kant e il
neokantismo.
Come emerge già dal titolo scelto per la presentazione della mia ricerca, che corrisponde al titolo
della tesi di dottorato, Esperienza e compito infinito. La filosofia del primo Benjamin nel
confronto con Kant e il neokantismo (1917-1925), vorrei concentrare la mia ricerca sui due temi,
in Benjamin strettamente collegati se non coincidenti, dell'esperienza e del compito infinito, e sul
confronto dei concetti benjaminiani con la concezione dell'esperienza e del compito in Kant,
Hermann Cohen e Felix Noeggerath, un neokantiano amico di Benjamin . Il concetto di compito
infinito è un tema molto discusso in ambito neokantiano, per esempio da Cohen e da Natorp, e si
svolge sui due binari della fondazione dell'esperienza su principi fisici-matematici (in Natorp si
parla, in Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften del 1910, di «oggetto come compito
infinito»
1
, in Cohen, nella Logik der reinen Erkenntnis del 1902, di «pensiero come compito» nella
Sonderung e Vereinigung nella direzione della Erhaltung dell'oggetto della conoscenza tramite le
categorie, che non arriva mai al compimento
2
) e dell'individuazione parallela di un'unità
dell'esperienza come massima per la ricerca che non può fondarsi sugli stessi principi
dell'esperienza ma ha bisogno di riferirsi a un incondizionato. In questo senso, in Cohen emergono,
nella seconda e nella terza edizione della Kants Theorie der Erfahrung
3
, ma già nella Kants
Begründung der Ethik
4
, in riferimento strettissimo a Kant, i concetti di Grenzbegriff e
Grenzbestimmung dell'esperienza, come "compito" del noumeno e delle idee di limitare
l'esperienza contingente riferendola a un'unità non condizionata, e di poter contemporaneamente
dare accesso a questo incondizionato nella critica:
Eppure è uno schema inevitabile del nostro pensiero che sospinge a questa trasposizione dei concetti dell'esperienza al
concetto e all'unità dell'esperienza stessa. Sembra così come se ogni categoria avesse il suo particolare sostrato
(Hintergrund) problematico. [...] Il sostrato delimita (begrenzt) dunque l'ambito dell'esperienza. [...] Questo fondamento
non è dato oggettivamente, è purtuttavia il compito inevitabile della ragione [...] è [...] il compito eternamente insoluto e
tuttavia ineliminabile di far sì che la contingenza intelligibile abbia accesso alla critica
(
ivi, p. 43; trad. it., p. 47).
Per Cohen la «cosa in sé è posta come compito alla categoria» (ivi, p. 44; tr. it., modif., p. 47), è
impensabile «senza l'unità sintetica» (ivi, p. 44; tr. it., p. 48) e ha il suo significato «nel porre limiti (in
1
Cfr. Paul Natorp, Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, B. G. Teubner, Leipzig und Berlin 1910 p. 16sgg
(cit. LGeW).
2
Cfr. Hermann Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, in System der Philosophie, in Werke, Band 6, Georg Holms Verlag,
Hildesheim -New York 1977 (cit. LrE), pp. 62-4: «Die Vereinigung ist nicht als ein Eriegnis zu Denken, dessen Vollzug
zum Abschluss gekommen wäre; sondern als eine Aufgabe, und das Ideal einer Aufgabe; wie nur die Logik eine solche
Aufgabe stellen, ein solches Ideal aufstellen kann. Denn die Aufgabe, die dem Denken im Urteil gestellt wird darf niemals
als zur Ruhe, zur Vollendung gekommen betrachtet werden» (ivi, p. 64)
3
Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, terza ed. in Werke, Band 1, Georg Holms Verlag, Hildesheim-Zürich-New
York 1987 (cit. KTE
3
).
4
Hermann Cohen, Kants Begündung der Ethik, Bruno Cassire, Berlin 1910 (cit KBE
2
); tr. it. La fondazione kantiana
dell'etica
, a cura di Gianna Gigliotti, Milella, Lecce, 1983.
2
der Begrenzung)»; essa non è un oggetto «quanto piuttosto la serie dei punti nei quali gli oggetti
dell'esperienza sfociano nei loro limiti» (ivi).
Naturalmente viene qui ripreso e commentato il tema kantiano del noumeno come compito e
concetto problematico «di un oggetto per una intuizione affatto diversa e un intelletto affatto
diverso dai nostri; concetto che per se stesso è già dunque un problema»
5
. Per Kant infatti il
«concetto del noumeno [...] non è il concetto di un oggetto, ma il compito inevitabilmente connesso
con la limitazione (Einschränkung) della nostra sensibilità; se non possano esserci oggetti del tutto
indipendenti da quelli dell'intuizione propria di essa; questione, la quale non può ricevere se non
una soluzione indeterminata, cioè: che poiché l'intuizione sensibile non si applica a tutte le cose
indistintamente, c'è posto per più diversi oggetti [...]» (KrV B344, p. 304, tr. it., modif., p. 279). Già
nell'Introduzione alla seconda edizione della Critica della ragion pura Kant presenta quelle
"irrinunciabili" ricerche, quegli «inevitabili compiti (Aufgaben) della ragion pura [che] sono Dio, la
libertà e l'immortalità» (KrV B7, p. 49; tr. it. modif., p. 44) e dichiara che la «scienza poi, il cui
scopo finale (Endabsicht) è con tutti gli sforzi indirizzato propriamente soltanto alla soluzione di
essi, si chiama metafisica» (ivi). Da queste idee derivano quei «compiti che [...] devono poter essere
risoluti, perché la ragione certamente può e deve dare compiuto conto del suo procedere»
6
. Esse
sono le «idee psicologiche, cosmologiche e teologiche» (Proleg. § 56, p. 114; tr. it. 117) che sono
concetti puri di ragione che non possono essere dati in nessuna esperienza, ma che guidano
l'intelletto nel suo procedere nell'esperienza con "massime" che portano il suo uso a compiutezza e
unità sintetica nel procurare alla conoscenza un'unità sistematica, e esprimono la destinazione
propria della ragione, di essere «un principio dell'unità sistematica dell'uso dell'intelletto» (ivi; e
cfr. ivi p. 115; tr. it, modif., p. 117). Questa unità del modo di conoscere è «soltanto regolativa, [...]
essa serve soltanto a portare l'esperienza in se stessa più vicino che sia possibile alla compiutezza,
cioè a non porre, nel progresso dell'esperienza, confini (einschränken) con qualcosa che non può
appartenere all'esperienza» (ivi): quando si prende per costitutiva nasce una dialettica che
«sconvolge l'uso della ragione nell'esperienza» (ivi) e mette in discordia la ragione con se stessa.
Né Kant né Cohen parlano precisamente di "compito infinito", ma in Cohen il tema dell'infinità
del compito della cosa in sé si esplicita, per esempio, nella terza edizione di Kants Theorie der
Erfahrung:
La cosa in sé [...][come] insieme (Inbegriff) delle conoscenze scientifiche [...] [è] il compito del porre limiti
(Bergrenzunsaufgabe) [ed è] senza fine, si ricrea in ogni oggetto. Tutto il nostro sapere è frammento, soltanto la cosa in
sé è un tutto: perché il compito della ricerca è infinito.» (KTE
3
, pp. 660-2).
Le conoscenze non sono per Cohen una serie conclusa, ogni «concetto giusto è una nuova domanda,
nessuno un'ultima risposta. La cosa in sé, pensata come "insieme e nesso" (Umfang und
Zusammenhang) delle conoscenze, deve essere contemporaneamente l'espressione delle domande,
che sono rinchiuse in quelle risposte delle conoscenze» (ivi, 661). Proprio questo significato di
infinito porre nuove domande, che si aggiunge al significato della cosa in sé come insieme delle
conoscenze (e di unità sistematica della ragione), descrive secondo Cohen un'«altra espressione,
con cui Kant determina e approfondisce la x con cui più volte indica l'oggetto trascendentale. La
cosa in sé come compito» (ivi). La cosa in sé come compito appare in ogni singola domanda della
conoscenza come il «punto interrogativo», è la «grande serie di domande» contenuta in essa come
insieme e nesso delle conoscenze, essa deve essere oggettivata «sinteticamente» come compito di
cui va cercata la soluzione, ed essendo gli oggetti dell'esperienza inesauribili, essa è «senza fine», il
suo compito è «infinito» (ivi, p. 662).
5
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Werkausgabe Band III, hg. von W. Weischedel, Suhrkampp, Frankfurt/M.
1990 (cit. KrV), p. 304; tr. it. Critica della ragion pura, a cura di V. Mathieu, Laterza, Bari 1983, p. 279.
6
Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können, hs. von K.
Vorländer, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1976 (cit. Proleg.), §56, p. 114; tr. it. Prolegomeni a ogni futura metafisica che
si presenterà come scienza, a cura di P. Carabellese, riv. da R. Assunto, Laterza, Bari 1982, p. 116.
3
Vista in questo contesto, la scelta di Benjamin, nel dicembre del 1917, di un tema di tesi di
dottorato quale "Il compito infinito in Kant", sostituito poi dal più generale "Che cosa significa che
la scienza è compito infinito?"
7
e infine abbandonato, appare pienamente inserita nel clima culturale
del suo tempo e del suo ambiente filosofico. Come cercherò di mostrare nella prima parte del mio
lavoro, che vuole descrivere la formazione universitaria di Benjamin e lo studio e l'influenza su di
lui di Kant, del neokantismo e, in parte, di Husserl, Benjamin aveva letto e approfondito, negli anni
universitari, Kant e Platone, aveva seguito neokantiani della scuola sud-occidentale come Rickert e
Jonas Cohn a Friburgo, aveva frequentato corsi di Benno Erdmann e Ernst Cassirer a Berlino,
conosceva le opere di Alois Riehl
8
, aveva letto e seguito Hermann Cohen a Berlino e letto, forse più
tardi, Paul Natorp, di cui sicuramente possedeva nel 1919 Die logischen Grundlagen der exakten
Wissenschaften (1910). Nonostante i toni critici che egli usa nei confronti dei suoi maestri Rickert e
Cohn, e poi di Riehl, Cassirer, Bruno Bauch (professore di Scholem a Jena) ed anche di Cohen,
nonostante il fatto che egli rinunci, nel 1918, a proseguire la lettura, intrapresa dopo la rinuncia ad
affrontare il tema kantiano per la sua dissertazione, del coheniano Kants Theorie der Erfahrung con
l'amico Scholem, Benjamin rimane interessato ai temi neokantiani fino agli anni Venti e si occupa
di Kant, negli anni 1912-1919, tenendo presente la discussione dell'ambiente neokantiano e la
critica coheniana a Kant. Già prima di esplicitare il suo progetto di occuparsi di Kant per la tesi di
dottorato, egli ne progetta e rimanda la lettura (ma non è la prima!), perché occupato nello studio
del primo romanticismo: «Kant, che in un certo senso sarebbe estremamente urgente, deve
continuare ad aspettare tempi migliori, perché lui (e anche [Hermann] Cohen [...]) posso studiarli
solo secondo il piano più ampio, che deve dunque fare i conti con grandi periodi di tempo» (GB I,
362; tr. it. modif. L, 29). Nell'ottobre del 1917 Benjamin presenta a Scholem un progetto di tesi su
Kant (di cui non ha ancora cominciato la lettura) e la storia, che vuole mettere in rapporto filosofia e
storia, teoria della conoscenza e filosofia della storia, e che si propone di sviluppare il sistema
kantiano in nuove direzioni (cfr. GB I, pp. 390-391; tr. it. L, 36). Il tema viene specificato il 7
dicembre 1917 in un'altra lettera a Scholem, in cui lo avverte che non può ancora mandargli un
saggio che sta scrivendo su Kant, Sul programma della filosofia futura, perchè ancora allo stato di
abbozzo:
Il nostro confronto su Kant, per quanto mi riguarda, deve essere rimandato. [...] Proprio lo studio della terminologia
kantiana, l'unica nella filosofia che non è solo sorta ma anche portata a termine in toto (im ganzen), porta alla
conoscenza della sua straordinaria potenza e in ogni modo si può imparare molto mentre si sviluppa e precisa in noi in
modo immanente. In questo senso sono giunto a un tema di tesi di dottorato che prenderei eventualmente in
considerazione: Il concetto di "compito infinito" in Kant (GB I, pp. 402-403. Grassetto mio).
Nella stessa lettera, dopo aver chiesto a Scholem il suo giudizio su questo progetto, nomina ancora
il tema della filosofia della storia, che appare legato, nelle loro discussioni, alla concezione ebraico-
messianica della storia (cfr. ivi, p. 409; L, 36). La recezione di Benjamin della "lettera" kantiana è
infatti determinata da una concezione della filosofia della storia che egli non ritrova in Kant
9
, ma
7
Cfr. Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, Bd. I, hg. von Cristoph Gödde und Henri Lonitz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1995,
p. 403 e 409 (cit. GB I). Trad. parziale in Walter Benjamin, Lettere 1913-1940, a cura di Anna Maria Marietti e Giorgio
Backhaus, Einaudi, Torino 1978 (cit. L).
8
In una lettera del 30 luglio 1913 (cfr. GB I, 154), Benjamin dice di volere portare con sé durante le vacanze la Critica della
ragion pura insieme a un commento: «Così ho con me Kant e Riehl» (ivi). Si tratta, secondo i curatori delle Lettere di
Benjamin, del testo di Alois Riehl Der Philosophische Kritizismus und seine Bedeutung für die positive Wissenschaft, 2
voll., Leipzig 1876-1887, a mio avviso probabilmente del primo volume, Geschichte und Methode des Philosophoschen
Kritizismus (1876) (2
a
e 3
a
ed. rivista con il titolo Der Philosophische Kritizismus. Geschichte und System, Leipzig 1908 e
Leipzig 1924. Si sa da lettere successive che Benjamin non ha portato con sé i volumi di Kant e di Riehl, ma li ha forse letti
nell'inverno seguente. Nel 1916 (cfr. GS VI 12-13) è documentata la sua lettura dei Beiträge zur Logik di Riehl (Alois Riehl,
Beiträge zur Logik, zweite durchges. Aufl., Leipzig 1912).
9
Il 23 dicembre 1917 scrive a Scholem di essere stato deluso nelle sue aspettative dalla lettura di Sulla pace perpetua e Idea
per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico: «Si tratta in Kant meno della storia che di certe costellazioni
storiche di interesse etico. E inoltre proprio la parte etica della storia come concezione specifica viene posta in modo
insufficiente [...] (GB I, 408).
4
che in lui (e in Scholem) è influenzata dalla concezione ebraica del messianesimo e coinvolge tutta
la filosofia, compresa la teoria della conoscenza (ma tutta la filosofia sembra essere compresa in
questa conoscenza, come "conoscenza pura"
10
), in una visione processuale del compito di questa
nella direzione di una sua "risoluzione" (Auflösung) redentiva e messianica nella dottrina
11
. La
dottrina è un termine metafisico-religioso che in Benjamin e Scholem è spesso identificato con
l'insegnamento etico-religioso della Torà e dei suoi commentarii, e comprende e in parte trascende
la filosofia, che tende virtualmente, in un processo infinito, a coincidere con essa. Benjamin
individua in Kant il linguaggio della dottrina nella sua dottrina delle idee
12
o addirittura in tutta la
sua filosofia. Proprio se considerato in una visione di filosofia della storia che deve condurre il
«divenire storico della conoscenza» (GB I, 391; L, 36) verso la risoluzione metafisica portata a
termine dalla e nella dottrina, una soluzione che non si ha mai ma che è virtualmente presente come
ideale e "compito", si comprende il significato di un appunto del dicembre 1917 intitolato Il
compito infinito (GS VI 51-2), che deve essere stato composto proprio nel momento in cui
Benjamin, deluso dagli scritti storici di Kant, che non trovava sufficienti come punto di partenza o
oggetto proprio di una discussione indipendente, decide un nuovo piano della sua tesi, fondato sulla
domanda «Che cosa significa che la scienza è un compito infinito?» (GB I, 409). Il compito infinito
che Benjamin, nel frammento Il compito infinito, vede posto alla "scienza", termine con cui sembra
definire ciascun ambito della filosofia ma potrebbe indicare tutto il sistema filosofico, coincide in
lui con il concetto dell'unità della scienza. La scienza è, rispetto alla sua forma e alla sua unità,
compito infinito, un compito che non può essere dato come domanda, ma che è di livello superiore
rispetto a tutte le domande che si possono porre sul mondo e sull'essere, e proprio questo determina
la sua autonomia e il suo metodo (cfr. GS, VI, 51). L'unità della scienza appare come una idea
sistematica, e la scienza potrebbe interpretarsi come una parte di un sistema di scienze con diversi
compiti (conoscitivo, etico, estetico), ciascuna guidata da un'idea, dove l'unità di ognuna sta
nell'infinità del compito che l'idea le pone rispetto al suo campo di indagine, sta proprio nell'unità
perseguita dall'idea che la guida, mentre tutto il sistema riceve la sua unità dal rapporto tra le idee e
dall'idea di Dio (il compito "infinito" dell'unità sistematica). A proposito è interessante il passo di
una lettera a Scholem del 31 gennaio 1918, in cui si chiarisce il rapporto tra scienza e metafisica e
in cui l'etica viene considerata una scienza "autonoma" in quanto a priori e inserita nel nesso di un
10
Cfr. W. Benjamin, Über das Programm der kommenden Philosophie, in Gesammelte Schriften, hg. von R. Tiedemann und
H. Schweppenhäuser, unter Mitwirkung von G. Scholem und Th. W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1974-1989 (cit. GS
seg. dal numero del volume e del tomo) Band I, Erster Teil, p. 169; tr. it. Sul programma della filosofia futura, in Metafisica
della gioventù. Scritti 1910-1918, a cura di G. Agamben, Einaudi , Torino 1982 (cit. MG), p. 225: «L'intera filosofia si
divide si divide nella teoria della conoscenza e nella metafisica, o per usare le parole di Kant, in una parte critica e una
dogmatica. [...] L'intera filosofia è dunque teoria della conoscenza, è solo e precisamente teoria, critica e dogmatica, di ogni
conoscenza.»
11
Cfr. la lettera del 22 ottobre 1917: «credo ora che la ragione ultima che mi ha indirizzato verso questo tema [Kant e la
storia] sia il riconoscimento che l'ultima dignità metafisica di una visione che filosofica che vuole essere veramente
canonica si rivelerà nel modo più chiaro nel suo confronto con la storia; a mio giudizio è nella filosofia della storia che
l'affinità specifica di una filosofia con la vera dottrina (Lehre) dovrà risultare con la massima chiarezza: poiché qui dovrà
apparire il tema del divenire storico della conoscenza, che la dottrina porta alla sua rsisoluzione (Auflösung) (GB I, pp. 390-
391; tr. it. modif., L, 36).
12
Cfr. ancora la lettera del 22 ottobre 1917: «Senza avere in mano, finora, prove che lo dimostrano, sono fermamente
convinto che nel senso della filosofia e quindi della dottrina, a cui essa appartiene, se non la costituisce addirittura, non si
può mai trattare di mettere in crisi, di di abbattere il sistema kantiano, ma, al contrario, di fondarlo sul granito e svilupparlo
universalmente. La più profonda tipica (Typik) del pensiero della dottrina finora mi è sempre venuto incontro dalle sue
parole e dai suoi pensieri, e anche se la parte della lettera kantiana che deve cadere fosse enorme, tuttavia deve restare in
piedi quella tipica del suo sistema, che per quanto ne so io all'interno della filosofia può essere paragonata solo a quella di
Platone. Esclusivamente nel senso di Kant e di Platone, e credo, attraverso una revisione e uno sviluppo ulteriore di Kant, la
filosofia può diventare dottrina, o almeno essere conglobata in essa. [...] In verità vedo chiaramente [...] solo il compito di cui
ho detto prima, di conservare l'essenziale del pensiero kantiano. In che cosa consista questo nucleo esenziale e come debba
essere rifondato il sistema, affinché esso venga in luce, finora non lo so. Ma sono convinto che chi non sente lottare, in Kant,
il pensiero della stessa dottrina, e quindi non lo coglie, con la sua lettera, come pensiero tradendum, da tramandarsi con un
senso di profonda riverenza (anche se più tardi dovesse essere ampiamente trasformato) costui non sa niente di filosofia (GB
I, 389; L, 34-5. Tr. it. modif.).
5
sistema metafisico la cui sfera più alta è l'ordine metafisico-religioso della dottrina (Lehre) e di cui
Dio è insieme (Inbegriff) e causa prima (Urgrund) (cfr. GB I, 422). Il frammento sul compito
infinito prosegue chiarendo il metodo della scienza, la cui «unità consiste nell'infinità del suo
compito»: la scienza è la «soluzione dominata dal suo compito», il «compito della scienza è la
solubilità tout court», alla «scienza è dato quel compito che rimane sempre in essa, cioè la cui
soluzione è metodica» (GS VI 52). Appare chiaro che si è completamente in un ambito di apriorità,
in cui ogni scienza si muove con i suoi concetti all'infinito nella direzione di un'idea, è una «infinita
sintesi assoluta (non relativa)», in cui il rapporto tra compito e soluzione è interno alla scienza
stessa, formalmente in quanto «ogni progresso, ogni soluzione è metodica», materialmente in
quanto «ogni soluzione pone un nuovo compito» (ivi). L'autonomia della scienza consiste invece
formalmente nel fatto che non vi siano compiti «dati» (ivi), e materialmente nel fatto che non via sia
dipendenza da altri valori.
Siamo ormai molto distanti dalla visione regolativa kantiana del compito delle idee, e più vicini a
una concezione idealistica neokantiana, che viene però da Benjamin criticata (probabilmente egli si
rivolge nella sua critica a Cohen e Natorp), perché "empirica" e legata esclusivamente
all'esperienza fisico-matematica delle scienze della natura, nel frammento Ambiguità del concetto
di "compito infinito" nella scuola kantiana (GS, VI, 53) del 1918. Benjamin dichiara che «presso i
neokant<ian>i sembra essere intesa quella seconda forma non apriorica, ma totalmente vuota di
compito infinito» (GS, VI, 53) che vede sorgere a ogni traguardo una nuova meta, mentre per la
prima forma di infinità che egli ravvisa in essi, che anche critica come «sostenibile solo
empiricamente e quindi mai aprioricamente», «la meta risiede in una lontananza infinita nel senso
che l'intera estensione della sua distanza viene progressivamente misurata a partire da ogni punto
del cammino»
13
(ivi), cioè l'ideale appare presente in ogni momento della ricerca come misura
interna del suo procedere.
Vorrei ora indicare il nesso strettissimo e la quasi coincidenza che il concetto di compito infinito
ha con il concetto di esperienza che Benjamin sviluppa nel saggio Sul programma della filosofia
futura, scritto nei mesi di novembre e dicembre del 1917 e riveduto fino al febbraio del 1918, che
analizzerò nel secondo capitolo, la parte centrale e più ampia della mia tesi, in rapporto a Kant, a
Cohen e a Noeggerath. Partendo dalla critica alla concezione kantiana dell'esperienza e della
conoscenza Benjamin intende sviluppare il sistema kantiano in nuove direzioni, e vede come
possibile risultato di questa critica una logica trascendentale allargata all'arte, alla storia, al diritto, e
un concetto di conoscenza ampliato a queste discipline in cui i concetti puri non devono più essere
riferiti all'esperienza possibile. A questo concetto di conoscenza deve corrispondere un'esperienza
non solo scientifica, ma anche storica, artistica, religiosa, un'esperienza assoluta e metafisica che si
presenta come «molteplicità unitaria e continua della conoscenza» pura (GS, II, 1, 168; MG, 225), e
che coincide con la «dottrina» (ivi) come ambito delle idee e dei concetti costruiti sotto la loro
guida. La continuità della conoscenza viene infatti richiesta e riferita, nel saggio, insieme all'unità,
alle idee che già Kant aveva indicato, nella Dialettica trascendentale, come compito infinito e
metodico della ricerca dell'unità continua della conoscenza e dell'esperienza metafisica, che come
esperienza non più soltanto scientifica ma anche religiosa viene a coincidere con l'intero sistema
della filosofia nella sua unità (cfr. ivi). Questo rapporto tra idee e concetti puri, idee che devono
portare a un'unità dell'uso dell'intelletto nell'indagine dell'esperienza (un'esperienza a priori e
allargata) ma anche a un rapporto di continuità nei diversi ambiti sistematici tra di loro (logico,
etico, estetico)
14
, è dunque il fulcro del concetto di compito infinito in Benjamin (e del suo concetto
di esperienza come sistema unitario della filosofia, a cui il compito della conoscenza infinitamente
13
Cfr. a proposito P. Fiorato, L'ideale del problema. Sopravvivenza e metamorfosi di un tema neokantiano nella filosofia del
giovane Benjamin, in Conoscenza, valori e cultura. Orizzonti e problemi del neocriticismo, a cura di Stefano Besoli e Luca
Guidetti, Quaderni di Discipline Filosofiche, Anno VII, Nuova Serie, n. 2, Vallecchi Editore, Firenze 1997, pp. 361-86 (in
part. le pp. 366-7), che considera questo primo significato della concezione neokantiana del compito infinito vista da
Benjamin favorevolemente e vicina alla sua concezione del metodo della solubilità.
14
Per una trattazione del problema dell'unità del sistema come compito in Cohen e Natorp si veda Helmuth Holzhey, Cohen
und Natorp, Band I, Schwabe & Co, Basel/Stuttgard 1986, pp. 308-52, in part. le pp. 308-9.
6
tende), che riprende, usandolo per nuovi contenuti, un concetto kantiano e poi coheniano e
neokantiano in genere di amplissima portata, su cui molti lavoravano negli anni di studio di
Benjamin. La visione neokantiana della fondazione dell'esperienza sui principi puri fisico-
matematici delle scienze della natura viene da lui sostituita con la concezione della fondazione della
conoscenza e dell'esperienza sul linguaggio, di cui ha una concezione teologica e simbolica
15
. Nel
frammento del 1917 Über die Wahrnehmung. Erkenntnis und Erfahrung (GS, VI, 33-8) Benjamin
dichiara infatti che l'intera «filosofia è esperienza assoluta dedotta nel nesso sistematico simbolico
come lingua» (ivi, p. 37), l'esperienza è da lui cioè concepita come sistema unitario e continuo della
conoscenza e intero ambito della filosofia, ed esibizione simbolica dell'unità del sistema della
filosofia (delle idee) in quanto linguaggio.
Di grande importanza per il mio studio si è rivelato Felix Noeggerath
16
, un neokantiano sui
generis interessato anche alla mistica e alla mitologia e inserito nel circolo di George, che sembra
aver influenzato Benjamin nei particolari del suo saggio kantiano. La tesi di dottorato di
Noeggerath, rimasta inedita, si intitola Synthesis und Systembegriff in der Philosophie. Ein Beitrag
zur Kritik der Antirationalismus
17
, e si occupa prevalentemente dei concetti della sintesi e del
sistema in Kant, confrontandosi anche con Cohen e Natorp. In essa emerge il tema del compito
infinito
, e prima ancora quello del «compito del sistema» (ivi, p. 9), cioè della determinazione del
numero, dell'ordine della serie e dei rapporti funzionali reciproci dei membri del sistema della
filosofia (logica, etica, estetica), in riferimento a un nuovo «metodo trascendentale» che, superando
il rapporto soggetto-oggetto nella conoscenza a favore di un rapporto forma-contenuto, consideri la
conoscenza non più come modello per cui ogni ambito si fonda analogicamente su un Faktum der
Wissenschaften, ma prenda, «secondo il grado» (p. 6) come punto di vista unitario una conoscenza
in senso allargato riferita a una esperienza in genere come «unità dell'esperienza» (p. 7), e
determini «secondo il modo» (ivi) i confini dei diversi ambiti del sistema e l'incommensurabilità dei
loro oggetti, ponendo come concetto fondamentale di questa conoscenza la "causalità per libertà", e
indicando la presenza di questo nuovo metodo negli stessi Cohen e Natorp (cfr. pp. 7-8).
Noeggerath espone nell' "Introduzione" alla sua tesi i risultati della sua ricerca in poche righe, ma
in esse si ritovano numerosi concetti che Benjamin espone nel Programma:
Il sistema della filosofia ha tanti membri reciprocamente indipendenti, quanti sono i modi di relazione , oppure [...]
quanti sono i modi dei "compiti infiniti" come forme di questo infinito stesso; quindi tre, né più né meno. [...] Noi con
ciò concepiamo il concetto del compito in modo oggettivo come connessione sintetica [...] Noi lo sostituiamo [...] per
il livello della relazione, con la sintesi [...]. La prova si fonda sul nesso tra sintesi e relazione e sulla possibilità di
differenziare le idee che sono a fondamento dei tre ambiti di oggetti come loro forma nel senso degli schemi della
relazione
18
. La serie dei membri è a) etica, b) logica, c) estetica (ivi, pp. 9-10. Grassetto mio)
Noeggerath collega i tre membri del sistema filosofico (etica, logica, estetica) alle relazioni
categorica, ipotetica, disgiuntiva, e alle idee psicologica, cosmologica e teologica, individuando
all'interno di ogni ambito un compito infinito dell'idea che si svolge come "connessione sintetica"
e forma dei concetti e principio della "disuguaglianza" o incommensurabilità del suo oggetto
15
Cfr. il saggio di Benjamin Sulla lingua in generale e sulla lingua dell'uomo (1916) , in GS II 1 140-57; tr. it. MG, 177-93.
16
Per un ritratto di Noeggerath cfr. G. Scholem, Walter Benjamin und Felix Noeggerath , in WalterBenjamin und sein Engel.
Vierzehn Aufsätze und kleine Beiträge, Suhrkamp, Frankfurt/M.1983, pp. 78-127. Benjamin aveva conosciuto Noeggerath
ancora dottorando nell'autunno del 1915 a Monaco, dove entrambi studiavano, e l'aveva frequentato fino al marzo del 1916,
intrecciando con lui un intensissimo scambio intellettuale: egli lesse già nel 1915 o all'inizio del 1916 in piccola parte la tesi
di dottorato di Noeggerath, discussa nel 1916 a Erlangen, e considerò ciò che aveva letto e ascoltato nelle loro numerose
discussioni qualcosa di enorme importanza, tanto che per anni cercò poi, senza riuscirci, di procurarsi la tesi di Noeggerath,
e parlò spesso di lui e della sua tesi a Scholem nelle lettere del 1917-8, chiamandolo das Genie.
17
Felix Noeggerath, Synthesis und Systembegriff in der Philosophie. Ein Beitrag zur Kritik der Antirationalismus (Diss.),
Erlangen 1916.
18
Già alla prima pagina, presentando la sua tesi, Noeggerath scriveva: «la triplicità degli oggetti e con ciò quella dei
membri del sistema [...] va derivata dalla stessa [...] triplicità delle relazioni. Il compito dunque, di differenziare, al livello
del sistema, le idee nel senso delle relazioni e di porle come limiti (Grenzen) dei loro ambiti di oggetti, corrisponde - al
livello inferiore dell'intralogico (Innerlogischen) - al semplice problema della sintesi» (ivi, p. I. Grassetto mio).
7
rispetto agli oggetti degli altri ambiti. Egli pone come primo membro l'etica perché, riferendosi al
«metodo kantiano della Kontinuation attraverso il superamento del limite (Grenzübergang) [...]
[che] porta all'idea, che supera il mondo condizionato della natura solo per il grado ma non per il
modo» (ivi, p. 10), vede un primato del rapporto tra idea e categoria, tra incondizionato e
condizionato in genere, e quindi del concetto di «"causalità per libertà" (come origine e
autonomia
)[in quanto] presupposto problematico (Problemvoraussetzung) di ognuno dei tre metodi
filosofici (non soltanto dell'etica)» (ivi, grassetto mio). Questa «causalità assoluta»(ivi) non ha più
a che fare con la vera e propria logica trascendentale ma con la «metafisica della natura o
conoscenza» (ivi), cioè con quella conoscenza ampliata (che coinvolge anche i concetti di libertà e
finalità) che deve essere il punto di vista unitario del nuovo metodo trascendentale. I membri
sistematici si comportano reciprocamente, dice Noeggerath, come gli «schemi delle loro relazioni»
(ivi), e corrispondentemente alla relazione della relazione disgiuntiva con la categorica e l'ipotetica
si può verificare il sorgere del terzo membro del sistema, l'estetica (egli porta ad esempio il
concetto di Idealisierung della Ästhetik des reinen Gefühls
19
di Cohen), dai primi due, l'etica e e la
logica, e dal loro rapporto: questo motivo caratterizza dunque il sistema stesso e il «rapporto
reciproco delle idee» (ivi, p. 11).
Gli stessi temi del rapporto tra i tre ambiti del sistema e le categorie di relazione, del ruolo della
causalità per libertà
per una nuova concezione allargata della logica trascendentale, della
conoscenza e dell'esperienza e per tutti gli ambiti del sistema e il loro rapporto, per la
trasformazione in senso metafisico del concetto dell'esperienza e per l'unità del sistema della
filosofia (la cui tricotomia va salvaguardata), e del superamento del rapporto soggetto-oggetto nella
conoscenza, sostituito dal rapporto delle idee come forma sintetica con il contenuto formato dai
concetti, rapporto forma-contenuto che prende in Benjamin il nome del concetto non sintetico di
identità,
si ritrovano in Sul programma della filosofia futura
20
.
I temi del sistema , dell'unità del sistema e del compito infinito saranno presenti in Benjamin
anche negli anni `20, quando, dopo aver rinunciato a scrivere la tesi di dottorato su Kant a favore
della tesi su Il concetto di critica nel romanticismo tedesco (1919)
21
(di cui mi occuperò nella terza
parte della tesi e in cui sono presenti temi kantiani ed è affrontato nei romantici il concetto,
fondamentale per la teoria della conoscenza benjaminiana, di "forma" e di "immediatezza della
conoscenza"), si rivolgerà a temi più specificamente estetici e svilupperà il metodo della critica
applicato ai prodotti letterari. Nella quarta parte della mia tesi cercherò di mostrare come il tema del
compito infinito sia ancora presente nel saggio "Le affinità elettive" di Goethe
22
, nel concetto dell'
«ideale del problema» (GS I, 1, 172; CR, 225), come domanda non formulabile sull'unità del
19
Hermann Cohen, Ästhetik des reinen Gefühls, in Werke, Georg Holms Verlag, Hildesheim-New York, 1982 Bände 8 und
9 (cit. ARGI e II)
20
«se è vero che una nuova logica trascendentale rende necessaria e inevitabile la trasformazione del campo della
dialettica, del passaggio dalla dottrina dell'esperienza a quello della libertà, è altrettanto vero che quella metamorfosi
non deve sfociare in una confusione di libertà ed esperienza, anche se il concetto di esperienza in senso metafisico può
essere trasformato da quello della libertà in un senso forse ancora ignoto. Poiché[...] la tricotomia del sistema kantiano è
uno degli elementi fondamentali di quella tipica che deve essere conservata [...]. Si può chiedere se la seconda parte del
sistema (per tacere della difficoltà della terza) si deve ancora riferire all'etica, o se la categoria della causalità per
libertà può avere un altro significato; la tricotomia - di cui non si sono ancora scoperte le relazioni più profonde - nel
sistema kantiano trova la sua fondazione decisiva già nella triplicità delle categorie di relazione. [...] Ma la dialettica
formalistica dei sistemi postkantiani non è fondata sulla determinazione della tesi come relazione categorica,
dell'antitesi come relazione ipotetica e della sintesi come relazione disgiuntiva. Eppure, oltre al concetto della sintesi
acquisterà un'importanza sistematica estrema quella di una certa non-sintesi di due concetti in un altro, poiché oltre alla
sintesi è ancora possibile un'altra relazione tra la tesi e l'antitesi [...][L'] identità [...] costituisce probabilmente il
concetto supremo di una tavola logico-trascendentale, e forse è veramente in grado di dare una fondazione autonoma
alla sfera della conoscenza, al di là della coppia terminologica soggetto-oggetto» (GS, II, 1, 165-7; MG, 221-4. Tr. it.
modif. e grassetto mio).
21
Walter Benjamin, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, in GS, I, 1, 11-122; tr. it. Il concetto di critica
nel romanticismo tedesco, in Walter Benjamin, Il concetto di critica nel romanticismo tedesco. Scritti 1919-1922, a cura di
G. Aganben, Einaudi, Torino 1982 (cit. CR), pp. 3-116.
22
Walter Benjamin, Goethes Wahlverwanschaften, in GS, I, 1, 123-201; tr. it. in CR, 179-254.
8
sistema della filosofia
23
, come non era stata formulabile la domanda per il compito infinito nel
frammento del 1917. Grazie alla loro affinità con l'ideale del problema, le opere d'arte, nella loro
molteplicità, sono manifestazioni (Escheinungen) simboliche della domanda non formulabile
sull'unità del sistema. Nello stesso capitolo affronterò le influenze dell'estetica kantiana e
coheniana ravvisabili nel saggio. A questo seguirà un capitolo su diritto e giustizia in Benjamin nel
confronto con l'etica di Kant e di Cohen che affronterà il saggio goethiano, il saggio Sulla critica
della violenza
24
(1921) e Destino e carattere
25
(1919).
La stessa domanda sull'unità del sistema si presenta nella Premessa gnoseologica a Il dramma
barocco tedesco
26
(1925) come domanda non formulabile sulla verità come rapporto tra idee: la
teoria delle idee che si presenta in questo testo raccoglie a mio avviso l'eredità del vecchio tema del
compito infinito (e già nel Programma Benjamin identificava la verità con l'unità del sistema), con
sostanziali variazioni e un più forte riferimento alla teoria delle idee platonica: l'analisi di questo
testo occuperà la sesta parte del lavoro. Un'ultima, solo a livello di excursus, cercherà di rinvenire
le tracce di una teoria della conoscenza nelle Tesi di filosofia della storia
27
(1940) e nei Passagen
28
.
Bibliografia critica essenziale:
Astrid Deuber-Mankowsky, Erkenntniskritik und vergängliche Erfahrung bei Walter Benjamin
und Hermann Cohen, Diss., Humboldt Universität zu Berlin, Berlin 1999 (di prossima pubbl. con il
titolo Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen. Jüdische Werte, Kritische Philosophie,
vergängliche Erfahrung, Vorwerk 8, Berlin, autunno 1999).
Pierfrancesco Fiorato, Unendliche Aufgabe und System der Wahrheit. Die Auseinandersetzung des
jungen Walter Benjamin mit der Philosophie Hermann Cohens, in F. Orlik, R. Brandt (a cura di)
Philosophisches Denken-Politisches Wirken, Hermann-Cohen-Colloquium in Marburg 1992, Georg
Holms Verlag, Hildesheim-Zürich-New York 1993, pp.163-78.
Pierfrancesco Fiorato, L'ideale del problema. Sopravvivenza e metamorfosi di un tema
neokantiano nella filosofia del giovane Benjamin, in Conoscenza, valori e cultura. Orizzonti e
problemi del neocriticismo, a cura di Stefano Besoli e Luca Guidetti, Quaderni di Discipline
Filosofiche, Anno VII, Nuova Serie, n. 2, Vallecchi Editore, Firenze 1997, pp. 361-86.
Pierfrancesco Fiorato, Die Erfahrung, das Unbedingte und die Religion: Walter Benjamin als
Leser von Kants Theorie der Erfahrung, in S. Moses, H. Wiedebach (a cura di) Hermann Cohen's
Philosophy of Religion, International Conference in Jerusalem 1996, Georg Holms Verlag,
Hildesheim-Zürich-New York 1997, pp. 71-84.
Tamara Tagliacozzo, Walter Benjamin: un tentativo di teoria della conoscenza in alcuni frammenti
degli anni 1917-1921, in C. Marrone, G. Coccoli (a cura di), Simbolo, metafora, linguaggi, Edizioni
Gutenberg, Roma 1998.
23
In un manoscritto preparatorio al saggio su Goethe, Theorie der Kunstkritik, Benjamin scrive che «l'unità della filosofia, il
suo sistema, è come risposta, di potenza superiore al numeri infinito di domande finite che si possono porre» (GS I 1 833;
CR, 264), ricollegandosi visibilmente alle parole usate nel frammento Il compito infinito per caratterizzare l'unità della
scienza come compito infinito.
24
Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, in GS II, 1, 179-203; tr. it. Per la critica della violenza, in CR, 133-56.
25
Walter Benjamin, Schicksal und Charakter, in GS II, 1, 171-9; tr. it. Destino e carattere, in CR, 117-24.
26
Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, in GS I 1 203-430, tr. it. Il dramma barocco tedesco, trad. di E.
Filippini, Einaudi, Torino 1980.
27
Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, in GS, I, 2, 691-704; tr. it. Sul concetto di storia, in Walter Benjamin,
Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1997 (cit. CS), pp. 20-70.
28
Walter Benjamin, Das Passagenwerk, GS V 1 e V.2; trad. it. Parigi, capitale del XIX secolo. I "passages" di Parigi, a cura
di G. Agamben,. Einaudi, Torino 1986.
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