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Convegno nazionale dei dottorandi di ricerca in Filosofia
Relazione di Anna Rodolfi
(Università di Pisa, direttore di ricerca: prof. Gianfranco Fioravanti)
Anna Rodolfi - Università degli Studi di Pisa
Via Giolitti 4 50136 Firenze - tel. 055/6503368
Creazione e materia negli scritti teologici di Alberto Magno.
OGGETTO DELLA RICERCA: Oggetto principale della ricerca sarà il
concetto di materia, intesa come soggetto di ogni generazione, analizzato alla luce
della dottrina della creazione di Alberto Magno. Verranno esaminate le tre opere
nelle quali i due temi appaiono strettamente intrecciati: la Summa de creaturis, il
Commento alle Sentenze, la Summa de mirabili scientia Dei. Il lavoro non vuole
essere solo interno al pensiero di Alberto, ma, laddove si presenti l'occasione, si
intende cogliere lo spunto per approfondire le differenze o le analogie tra il pensiero
del maestro di Colonia, Tommaso d'Aquino e Bonaventura da Bagnoregio per
mostrare come, su certi specifici punti, Alberto possa costituire una sorta di terza via.
Vi sono infatti alcuni punti sui quali Alberto più che anticipare Tommaso, si
ricollega a Bonaventura (interpretazione temporale della creatio ex nihilo, utilizzo
dei cosiddetti "paradossi dell'infinito", ecc.). E tuttavia accade anche che, tali
elementi, sui quali si "scontreranno" Tommaso e Bonaventura, convivano con
elementi che saranno tipici anche del discepolo di Alberto.
Il concetto di materia prima occupa un ruolo di primo piano all'interno della
dottrina della creatio ex nihilo, la quale prese corpo a partire dal II secolo d.C.
contrapponendosi al modello di formazione del mondo di origine platonica.
Quest'ultimo infatti portava con sé un'idea impraticabile per i cristiani, quella di
ammettere un principio materiale, equivalente e coevo a Dio, di cui il Demiurgo,
secondo il racconto del Timeo, si sarebbe servito per dare vita all'universo. La
dottrina della creatio ex nihilo nacque dunque per salvaguardare la libertà e
l'onnipotenza divina. Essa divenne poi di primaria importanza durante il XIII secolo
quando il dibattito de aeternitate mundi, sorto attorno alle dottrine fisiche di
Aristotele, raggiunse il suo momento più significativo: l'eternità del movimento,
dimostrata dal filosofo greco, era infatti implicata dall'idea di una generazione
infinita e dall'impossibilità di risalire ad una prima materia, condizione di ogni
generazione successiva. Ciò andava contro a quanto si leggeva nel testo biblico dove
veniva affermato: «In principio creavit Deus caelum et terram. Terra autem erat
2
inanis et vacua, et tenebrae erant super faciem abyssi, et Spiritus Dei ferebatur super
aquas» (Gn. 1. 1-2). In queste prime parole della Genesi è racchiuso il racconto degli
inizi del mondo, della realtà creata dall'onnipotenza divina, e prima di questo atto
iniziale della storia, delle cose e dell'uomo, non c'era niente se non Dio stesso.
Questa è l'ottica con la quale il cristiano si approssima al primo dei libri contenenti
la Rivelazione, un libro scritto da Mosè, il profeta che parla a nome di Dio, e che
"rivela" una verità immutabile e indubitabile. Eppure, non tutto è chiaro e semplice
nel racconto genesiaco, le parole con cui la Verità divina è trasmessa agli uomini
sono anch'esse cariche di un loro significato storico che appartiene a quello stesso
mondo del quale descrivono la nascita, ed inevitabilmente, sin dal suo primo
diffondersi, il testo sacro è accompagnato da glosse ed expositiones che tendono a
chiarirne il senso più "vero" e ad analizzarne il significato più profondo. Ciò è
particolarmente vero per il nostro tema, quello della materia prima, poiché ogni
singolo termine del passo citato sopra può essere letto, ed effettivamente lo è stato,
con significati diversi, sottoposto al vaglio di una critica di volta in volta esegetica e
letteraria, filosofico e filosofico-naturalistica, una critica ben consapevole di almeno
due fattori che ne rendevano problematica l'interpretazione: l'infinità polisemicità
del testo, derivante dall'influenza dello Spirito Santo, vera fonte del racconto, ed il
suo contemporaneo collocarsi in un ambito ed in un mezzo storico e limitato.
Tenendo saldamente fermo il punto della creatio ex nihilo della realtà mondana,
caratterizzato dall'assoluta eccezionalità del passaggio dal non-esse all'esse, i
commentatori biblici, a partire dall'alto medioevo, si dedicarono ad un lavoro
squisitamente esegetico, tutto intento a ricavare dalle parole del testo interpretazioni
che fossero in grado di consentirne una comprensione agevole, e tale da favorire il
reperimento, in esso, di una serie di indicazioni utili alla historia salutis. Durante la
cosiddetta rinascita del XII secolo, si ha un mutamento di prospettiva: il tema
esegetico diviene un problema filosofico, e la vecchia forma-trattato sui sei giorni
della creazione acquisisce nuovi contenuti. Riflettendo sull'exaemeron ci si pone il
problema di individuare i momenti, accertabili razionalmente (alla luce delle nuove
conoscenze scientifiche), attraverso i quali il pensiero, presente nella volontà divina,
ha dato luogo ad una realtà materiale, così lontana, per essenza, da lui e questa, da
materia primordiale, si è poi configurata nella distinctio formarum dell'ornatus. Nel
XIII secolo poi, con l'ingresso in Occidente di Aristotele, la cui filosofia cominciò a
diffondersi proprio a partire dalla fisica, oltre che dalla logica, mutarono le premesse
ed i termini di riferimento di ogni considerazione fisica del mondo creato.
All'interno di questo panorama, uno degli autori che certamente fu tra i più
consapevoli del valore di novità rappresentato dalle dottrine fisiche di Aristotele, fu
Alberto Magno, il quale, come è noto, oltre a dedicare larga parte della sua vita al
commento delle opere del filosofo greco, fu senz'altro uno dei massimi conoscitori
della filosofia aristotelica. La scelta di incentrare l'attenzione su di lui e, in
particolare, sulle sue opere teologiche (Summa de creaturis, Commento alle Sentenze
e Summa de mirabili scientia Dei) si rivela, a nostro avviso, particolarmente
stimolante.
3
PROBLEMI DI METODO: La nostra analisi si pone sulla linea interpretativa
tracciata da Bruno Nardi volta a sottolineare l'originalità della personalità di Alberto,
troppo spesso semplicemente considerato come il più diretto "precedente" del
tomismo, con la generale e generica assimilazione tra le sue dottrine e i suoi
atteggiamenti speculativi e quelli del suo più celebre discepolo, unita al
misconoscimento della profonda diversità del lavoro esegetico dei due maestri svolto
sui testi aristotelici, condotto sul fondamento di traduzioni diverse e guidato da
preoccupazioni assai differenti
1
. E, in effetti, uno degli aspetti più interessanti del
lavoro storiografico del Nardi, nei decenni tra le due guerre e in quello
immediatamente successivo, è consistito proprio nella individuazione dei caratteri
propri e specifici del pensiero albertino, nel riconoscimento della profonda diversità
tra le idee di Alberto e quelle di Tommaso, nella comprensione degli influssi
platonizzanti che la caratterizzano, della sua straordinaria apertura alle "novità"
scientifiche e filosofiche del suo tempo, della sua fortuna, ben superiore, nel suo
secolo e in quello successivo, alla stessa diffusione e influenza degli scritti
tomistici
2
.
Non esiste un'opera di Alberto specificamente dedicata alla tematica della
materia. Egli si occupa di questo argomento in molte opere (nel De coequaevis, nella
Physica, nella Metaphysica, nel Super Dionysium De divinis nominibus, nel De coelo
et mundo, De generatione et corruptione, De anima, Liber de causis et processu
universitatis, De bono, De natura loci, De causis et proprietatum elementorum, nel
De unitate intellectus) e in ciascuna di esse l'argomento è trattato a partire da un
punto di vista specifico e originale
3
. Così ad esempio nel De coequaevis Alberto si
occupa soprattutto dell'unità della materia, nel Super Dionysium il tema della materia
è messo in relazione con la discussione sul bene e il male, nella Physica Alberto
studia la dinamica tra materia, forma e privazione in relazione al movimento; nella
Metaphysica si parla della materia in quanto sostanza e principio, ecc. E' inoltre
interessante notare che la terminologia usata da Alberto per indicare la materia in
relazione ai diversi ambiti di discussione è assai precisa e varia e viene spiegata da
lui stesso nel capitolo dodicesimo del I libro della Physica dove vengono presentati
due diversi gruppi di nomi: quelli che indicano la materia in senso proprio (hyle,
subiectum, massa, materia, origo e elementum) e i nomi di senso figurato (silva,
mater, femina)
4
.
1
Mentre Tommaso tende a liberare il pensiero aristotelico dalle "sovrastrutture" neoplatoneggianti degli arabi e a
ridargli la fisionomia originaria, basandosi sulla revisione moerbeckiana, Alberto, invece, non solo segue da vicino la
maniera di interpretare degli arabi, ma si sforza in alcuni casi di conciliarla col pensiero cristiano.
2
Sul ruolo del Nardi negli studi albertiani cfr. C. Vasoli, L'immagine di Alberto Magno in Bruno Nardi, in Albert der
Große und die deutsche Dominikenerschule. Philosophische Perspektiven
, ed. R. Imbach e C. Flüeler, «Freiburger
Zeitschrift für Philosophie und Theologie», 32, 1985, pp. 45-64.
3
L'analisi dei brani relativi al nostro argomento sono analizzati e raccolti nell'importante lavoro di P. Hossfeld, Erste
Materie oder Materie im Allgemein in den Werken des Albertus Magnus-Doctor Universalis 1280/1980
, hrsg. von G.
Meyer-A. Zimmermann, Mainz, 1980, pp. 205-35.
4
Physica
, I, 4, 4; ed. coloniensis, p. 73-4.
4
Consultando da vicino la pur vasta letteratura critica
5
si può notare che è stata
dedicata poca attenzione alla dottrina albertina della creazione e più specificatamente
alla dottrina della materia e che i pochi studi (soprattutto di lungua tedesca) sono
ormai datati e in alcuni casi risultano in una certa misura sommari
6
. Il più importante
è senz'altro il lavoro di Paul Hossfeld, dell'Università di Bonn (sede dell'Albertus-
Magnus Institut), autore di numerosi e importanti saggi sul pensiero filosofico-
naturale di Alberto, nonché editore della Physica nella collana di Colonia. Hosffeld
analizza il concetto di materia prima basandosi sull'opera del maestro domenicano
più strettamente connessa alla sua attività di commentatore dei testi aristotelici.
Manca invece, allo stato attuale, un'analisi della dottrina della materia che si
connetta alla discussione sulla creazione ed in particolare al tema della creatio ex
nihilo, ai cui sviluppi e conseguenze si è fatto riferimento sopra. E' in questo spazio
che vorrebbe inserirsi il nostro lavoro: l'attenzione si concentrerà unicamente sulle
opere teologiche, dove, anche per motivi di genere letterario, il concetto di materia è
inserito all'interno della discussione relativa al racconto esameronale, emerge e
nasce come problema esegetico, per poi confrontarsi col pensiero filosofico greco-
arabo, del quale Alberto assume alcuni importanti elementi.
Le opere in esame appartengono a periodi diversi della produzione del maestro
di Colonia: la Summa de creaturis e il Commento alle Sentenze risalgono infatti al
periodo parigino, mentre la Summa de mirabili scientia Dei appartiene ad un periodo
posteriore al 1250, anno in cui viene comunemente fatta risalire la cosiddetta "svolta
teorica" di Alberto. Se infatti le opere precedenti a tale periodo manifestano già
ampie letture filosofiche, negli anni intorno al 1250 Alberto, in modo più evidente,
sposta i suoi interessi dalla teologia alla filosofia aprendo così il confronto con il
razionalismo filosofico antico; allo studium di Colonia, egli legge e commenta
l'Etica Nicomachea, ed inizia, contemporaneamente, in margine alle sue lezioni,
l'opera di esposizione sistematica del corpus aristotelicum, opera che lo avrebbe reso
celebre nei secoli successivi.
La Summa de creaturis o Summa Parisiensis
7
, composta a Parigi prima del
Commento alle Sentenze, sembra essere il risultato delle disputationes di Alberto
5
Oltre ai quattro volumi miscellanei pubblicati in occasione del settimo centenario della morte del maestro di Colonia
(Albertus Magnus Doctor Universalis 1280/1980 hrsg. von G. Meyer und A. Zimmermann, Mainz, 1980; Albertus
Magnus and the sciences, ed. J.A. Weisheipl, Toronto, 1980; Albert the Great. Commemorative Essays, ed. F.J. Kovach
and R.W. Shahan, Norman, 1980; Albert der Grosse. Seine Zeit, Sein Werk, Seine Wirkung, hrsg. von A. Zimmermann,
Berlin, 1981) cfr. anche i numeri monografici delle seguenti riviste: «Archives de Philosophie», 43, 1980, pp. 529-711;
«The Thomist», 44, 1980, pp. 481-646; «Angelicum», 57, 1980, pp. 433-556; «Freiburger Zeitschrift für Philosophie
und Theologie», 32, 1985, pp. 271; «American Catholic Philosophical Quarterly», 70, 1996, pp. 165.
6
Cfr. A. Rohner, Das Schöpfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, Münster,
1913, pp. 121 (riguarda soprattutto il tema dell'eternità del mondo e l'atteggiamento di Alberto sugli argomenti di
derivazione aristotelica, mediati dal Maimonide); A. Sauer, Die theologische Lehre von den materiellen Welt beim
heiligen Albert der Großen I, pp. 187; V. Winkler, II, pp.85; H. Fleckenstein, III, pp. 63, Wurzburg 1935; J. Hansen,
Zur Frage aufanglosen und zeitlichen Schöpfung bei Albert dem Grossen in Studia albertina, Münster, 1952, pp. 167-
88; S. Snyder, Albert the Great: Creation and the Eternity of the World in Philosophy and God of Abraham. Essays in
Memory of James A. Weisheipl, ed. by R. J. Long, Toronto, 1991, pp. 191-202.
7
Cfr. P. Glorieux, Répertoire des Maîtres en Theologie de Paris, I, p. 63.
5
quando era maestro
8
. È costituita da sei parti (1) De sacramentis, (2) De
incarnatione, (3) De resurrectione, (4) De IV coaequaevis, (5) De homine, (6) De
bono. Le parti quarta e quinta, sono circolate indipendentemente per secoli sotto il
titolo più generale di Summa de creaturis, ma oggi si sa che esse sono solo parti di
una Summa più ampia, compilata a Parigi. Ciascuna di queste parti fu compilata
mentre Alberto componeva nel 1246 il II libro del suo Commento alle Sentenze e
probabilmente prima di iniziare il commento al I libro e di diventare magister
. I sei
volumi dell'edizione Borgnet risulterebbero dunque essere una ordinatio
9
. È certo
comunque che Alberto abbia compilato il commento definitivo al IV libro a Colonia
nel 1249. Dopo circa venti anni egli si dedicherà alla Summa de mirabili scientia
Dei, della quale ormai è stata accertata la paternità
10
. Dato il lasso di tempo piuttosto
ampio che intercorre tra quest'ultima opera e le prime due, durante il quale Alberto si
dedicò soprattutto a commentare i libri di Aristotele, sarà opportuno soffermarsi
anche su alcune parti della Metaphysica e della Physica (ad esempio l'VIII libro
dove viene affrontato direttamente il problema della creatio ex nihilo della materia e
dove Alberto prende posizione contro alcune obiezioni di Averroè) per verificare se
la lettura di tali testi abbia influenzato Alberto nell'ultima fase del suo pensiero.
Il metodo di esposizione che si intende adottare, non è quello cronologico, bensì
un criterio tematico: verrano isolati alcuni temi, presenti in tutte e tre le opere, di
modo che possano fungere da "voci" generali, sotto cui sarà eventualmente possibile
ricondurre discussioni più circoscritte. Riguardo poi a ciascun tema importante, verrà
esposta, questa volta sì in ordine cronolgico, la posizione assunta da Alberto nelle tre
opere considerate. Naturalmente verranno di volta in volta segnalate le variazioni sia
di ordine quantitativo (diverso spazio riservato alla discussione di un tema nelle
singole opere ed eventuale assenza in una di esse), che di ordine qualitativo
(mutamenti di opinione su uno stesso argomento, adesione all'interpretazione di una
auctoritas piuttosto che di un'altra, eventuale diversità nell'attribuzione di alcune
dottrine filosofiche analizzate, mutamenti di ordine metodologico, in particolare
riguardo al tipo di posto riservato alle proprie conoscenze filosofiche e alla filosofia
in generale). Delle tre, l'opera che può fornire, quasi in modo immediato, la griglia
interpretativa è la Summa de creaturis, dal momento che in essa Alberto dedica un
intero trattato del De coaequaevis alla materia
11
.
ANALISI DEL CONTENUTO: L'intenzione è quella di riunire il "materiale"
sotto due grandi ripartizioni suggeriteci dallo stesso Alberto: da un lato ciò che
riguarda l'essenza della materia, dall'altro ciò che concerne la sua esistenza. Questa
distinzione, che rispecchia quella dei due diversi modi di considerare la materia,
8
Cfr. J.A. Weisheipl, The Life and Works of St. Albert the Great, in Albertus Magnus and the Sciences: Commemorative
Essays 1980, ed. by J.A. Weisheipl, Toronto, 1980, pp. 13-51.
9
Ibidem.
10
Cfr. ad esempio R. Wielockx, Gottfried von Fontaines als Zeuge der Echtheit der theologische Summe des Albertus
Magnus, in Miscellanea Mediaevalia 15, hrsg, von A. Zimmermann, pp. 209-25 e O. Lottin, Commentaire des
Sentences et Somme théologique d'Albert le Grand, «Recherches de théologie ancienne et médièvale», 8, 1936, pp. 99-
123.
11
Bisogna notare tuttavia che anche nella più tarda Summa è possibile isolare una parte piuttosto ampia dove si parla
della materia, cfr. Summa theologiae, II, t.I, q.4, a.1; ed. coloniensis, pp. 57-72.
6
ossia dal punto di vista del metafisico e dal punto di vista del filosofo della natura, è
già accennata implicitamente da Alberto nella Summa de creaturis, laddove afferma
che la materia può esistere senza la forma soltanto nel pensiero, mentre nella realtà
essa è sempre unita alla forma, anche se non sempre sotto la stessa
12
. La stessa
distinzione è più chiaramente formulata nel commento al De divinis nominibus
13
e
nella Metaphysica, dove Alberto opera una distinzione esplicita tra la materia
considerata dal filosofo della natura e la materia considerata dal metafisico: in
quanto soggetto del cambiamento è oggetto di studio del primo, ma in quanto
fundans ens riguarda il metafisico
14
.
ESSENZA DELLA MATERIA: Trattata dal punto di vista metafisico la prima
domanda che deve essere posta è se l'essenza della materia coincida con l'essere in
relazione alla forma, oppure se essa possieda un'essenza propria e indipendente dal
suo rapporto con la forma. L'argomento è di una certa importanza se si tiene conto
che ad esso è connesso quello della possibilità da parte di Dio di conoscere la
materia e di possederne l'idea
15
. Nel primo articolo del trattato sulla materia, Alberto,
compiendo una distinzione tra esse simpliciter e esse secundum quid, afferma che, se
è vero che la materia riceve l'esistenza dalla forma e non può mai esistere nella realtà
senza la forma, essa possiede tuttavia di per sé la propria essenza che coincide con
l'esse subiecti et potentiae
16
. Questa espressione indica un rapporto tra la materia
intesa come potenza e la materia intesa come subiectum e viene poi spiegata, più
avanti nel testo, dallo stesso Alberto, quando paragona l'ordo materiae ad formam
alla potenza e la sostanza della materia a ciò che sta in potenza
17
. Tutto ciò sembra
affermare la distinzione tra essenza e potenza della materia, distinzione sostenuta
anche nella Metaphysica
18
e che porta a sostenere che la materia sia in un certo senso
composta. In questo Alberto si distacca in modo netto da Tommaso, il quale, al
contrario ha sempre sostenuto l'identificazione della materia col suo essere in
potenza ed è nostra intenzione approfondire tale rapporto. Contro i sostenitori del
panteismo e della coincidenza tra i due principi semplici, quello divino e quello
materiale, quali David Dinant, più volte ricordato nel corso delle opere analizzate, e
il suo discepolo Baldovino, l'affermazione che la materia è in un certo senso
composta, e cioè che il suo tendere alla forma non coincide con la sua stessa essenza,
offre la possibilità ad Alberto oltre che di sottolineare, la diversità assoluta tra Dio e
la materia, l'ultima delle sue creature in ordine di perfezione, anche di spiegare in
che modo Dio possieda una conoscenza della materia. Alberto parla infatti di ratio
12
Summa de cretauris, p. 332 (ed. Borgnet).
13
Commentum super Dionysium de divinis nominibus, 1; ed. coloniensis, p. 234, 47-53.
14
Metaphysica, III, 3, 1; ed. coloniensis, p. 139 e ss. È interessante notare che qui Alberto riprende una distinzione
comune a tutta la scuola francescana, cfr. R. Zavalloni, Richard de Mediavilla et la controverse sur la pluralité des
formes, Louvain 1951, pp. 304-6.
15
In quanto pura potenza, la materia sembra escludere qualsiasi possibilità di essere conosciuta. Se dunque neppure Dio
può averne una conoscenza chiara, egli non avrà neppure conoscenza delle realtà particolari e del mondo.
16
Summa de creaturis, p. 320.
17
Summa de creaturis, p. 329-30.
18
Metaphysica, III, 3, 8, p. 147, 19-35; XI, 1, 7, p. 467.80-468-1; 2, p. 461, 69-76; 8, p.470, 52-53: «...omne quod
generatur, educitur de potentia ad actum, et haec potentia de qua educitur, est intra materiam, et tamen nihil est de
substantia materiae».
7
potentiae che è nella materia, la quale è intesa come una forma secundum quid, una
forma rationis. Lo stesso argomento viene ripreso, in modo più esplicito, nella più
tarda Summa dove troviamo una quaestio intitolata utrum materia facta sit ad
rationem sive exemplar aliquod. Qui Alberto si appropria dell'immagine derivata da
Averroè, dell'artigiano che realizza la forma intellegibile che contiene nel proprio
intelletto e afferma che la materia possiede una ratio formalis che si trova nella
mente di Dio: come l'artigiano che vuole realizzare la statua che ha progettato, oltre
a considerare il progetto considera e sceglie il materiale con cui realizzarla, così
anche Dio creando il mondo, ha "scelto" la materia che egli conosceva come informe
perché meglio si adattava al suo progetto: l'essere in potenza e informe della materia,
non costituisce dunque alcun ostacolo per la conoscenza divina. In generale, per
quanto riguarda la conoscenza della materia, viene più volte ribadito che essa non è
conoscibile di per sé, ma solo in base ad una proporzione, un'analogia con le forme
che essa "produce", come nel campo dell'arte, il bronzo è conoscibile in relazione
alla forma della statua o il legno a quella del letto che produce. In quanto potenza che
tuttavia possiede una ratio formae, la materia, per Alberto, è suscettibile di essere
definita. Nella Summa de creaturis, egli presenta quattro definizioni aristoteliche, ma
privilegia quella secondo cui la materia è il soggetto delle forme
19
; l'essenza della
materia, egli afferma, è perfetta: "..quando habet rationem subiecti ad formas
generabilium"
20
.
Un altro argomento che riguarda l'essenza della materia è quello della sua unità
e della sua presenza in ogni creatura composta. A questo argomento Alberto si
dedica con particolare zelo nella Summa de creaturis, ma bisogna sottolineare che
alla confutazione del cosiddetto ilemorfismo universale di Avicebron, dottrina che
ebbe larga fortuna nella scuola francescana, Alberto si dedicò un po' in tutte le sue
opere convinto come era che esso derivasse da grossolani errori filosofici
21
. Nel
Commento alle Sentenze, dove il filosofo ebraico viene associato a Platone, in replica
all'opinione di quest'ultimo secondo cui non esiste che un unico genere di materia
per tutte le creature, Alberto, con tono piuttosto deciso, afferma di aver studiato
abbastanza a lungo la filosofia naturale per sapere che la radice di ogni potenzialità
è la privazione
22
(quod non subiacet privationi aliquo modo, ibi nulla est potentia) e
che questa potenzialità non è la stessa in tutte le cose. Poco più avanti incontriamo la
principale obiezione di Alberto all'autore del Fons vitae: questi possiede un concetto
univoco di materia, e tutto ciò che possiede le caratteristiche di "ricevere",
"sostenere" qualcos'altro che sia una forma, una proprietà o attività deve, a suo
avviso, essere denominato materia
23
senza nessun riguardo per le numerose differenze
presenti nel mondo reale. L'errore fondamentale è quello che Alberto rimprovera
spesso a Platone ossia di cercare i principi che spiegano la realtà fuori di essa,
19
Summa de creaturis, p. 323.
20
Summa de creaturis, p. 321.
21
In Sent.II, d.1, a.4; ed. Borgnet, p.14.
22
Questa discussione viene ripresa ed ampliata in una quaestiuncula della Summa de mirabili scientia Dei che sorge
all'interno della discussione più ampia relativa agli "errori" di Aristotele.
23
In Sent. II, d.1, a.4, pp. 14-5.
8
muovendosi esclusivamente sul piano logico ed astratto ed è su questo punto che si
gioca, secondo il nostro autore, la differenza e la "inconciliabilità" tra Platone e
Aristotele
24
. Anche per Alberto le creature sono composte, ma non di una materia e
di una forma universali. Nella sua visione (meo iudicio) non c'è materia nelle
sostanze spirituali, ma composizione tra quod est e quo est, intendendo per quod est
l'hoc aliquid che esiste realmente in natura e con quo est il principium intelligendi et
subsistendi ipsum in tali esse
25
. Mentre nel Commento alle Sentenze Alberto si limita
ad assumere posizione contro l'autore della dottrina dell'ilemorfismo universale a
livello generale, nella Summa de creaturis egli si dedica in modo più analitico alla
confutazione di tale dottrina, dedicando ben quattro articoli all'argomento: 1) utrum
in omnium creaturarum sit materia una 2) utrum omnium compositorum sit una
materia 3) utrum ominum generabilium et incorruptibilium sit una materia 4) utrum
omnium generabilium et corruptibilium sit materia una. Alberto giunge ad affermare
l'unità della materia nelle sostanze corporee, solo secundum potentiam, cioè in
relazione al tipo di potenza ad formam o ad locum che esse hanno.
ESISTENZA DELLA MATERIA: Dopo aver approfondito la parte riguardante
l'essenza della materia, la nostra ricerca passa alla seconda parte, quella relativa alla
sua esistenza. Questa parte si articolerà in due momenti fondamentali: a) il primo ha
per oggetto il modo in cui la materia viene all'essere, ossia la creazione dal nulla
della materia; b) il secondo riguarda il rapporto tra la materia e le forme. Si cercherà
innanzitutto di capire in che modo la materia che per essenza è fondamento di ogni
produzione, sia essa stessa stata prodotta o meglio creata dal nulla. A questo
proposito si cercherà di mostrare se e in che modo Alberto riesca a superare la
difficoltà posta dall'assioma aristotelico "ex nihilo nihil fit" e da alcune obiezioni di
Averroè. Naturalmente parlare della creazione della materia ci porterà anche a
soffermarci su problemi più strettamente esegetici che riguardano cioè più
direttamente l'ermeneutica del testo sacro: come deve essere interpretata
l'espressione "cielo e terra"? perché viene utilizzato il termine "terra" per indicare la
sostanza corporea? Questa "terra", quando è venuta all'essere, come si presentava?
come va intesa l'informitas a cui fanno riferimento i due termini inanis et vacua?
rispondere a queste domande sarà l'occasione per fare alcune osservazione sul
rapporto tra il nostro autore e i Padri e in particolare Agostino, con il quale egli si
trova spesso in accordo. In un secondo momento si dovrà chiarire quale tipo di ruolo
svolga la materia nella produzione delle singole creature, se in una certa misura
possa essere definito attivo o sia esclusivamente passivo. A questo tema si collega la
dottrina della inchoatio formae, condizione della eductio formarum, dottrina di
derivazione aristotelica che viene adottata dal nostro autore per spiegare la
generazione delle cose contro la dottrina avicenniana del Dator formarum.
a) Prima di occuparci della creatio ex nihilo della materia, ci soffermeremo
brevemente sull'interpretazione di Alberto della clausola ex nihilo. Si tratta infatti,
come emerge chiaramente da tutte e tre le opere considerate, di un'interpretazione
24
Ibidem .
25
Ibidem.
9
che fa riferimento alla dimensione temporale: ex nihilo=post nihilum, interpretazione
che costituisce il motivo centrale dei sostenitori dell'impossibilità di una creazione
eterna. Ma a questo proposito, la cosa più interessante è che Alberto sembra essere in
un certo senso alla radice di tale interpretazione utilizzata dalla scuola francescana e
in particolare da Bonaventura da Bagnoregio, se si tiene conto del fatto che il suo
Commento alle Sentenze (1251-1253) è di alcuni anni posteriore a quello di Alberto.
In base a tale interpretazione, dire che la creatura è stata prodotta ex nihilo equivale a
sostenere che è stata prodotta post nihilum, ovvero che il concetto di una creatura
priva di inizio temporale è in sé contraddittorio. Sostenere che una creatura non ha
inizio nel tempo significa dire qualcosa di insensato e di falso: "Sic dicere est dicere
ea quae homo non potest intelligere"
26
. Alberto, come dopo di lui farà Bonaventura,
sembra fondere nella sua interpretazione due elementi che vengono invece
chiaramente distinti da Tommaso: ad avviso di quest'ultimo l'espressione ex nihilo
può essere suscettibile infatti di due interpretazioni distinte, l'una che riguarda il
piano ontologico e in base alla quale ex nihilo significa non ex aliquo, e l'altra che
implica il riferimento ad una relazione che, tra l'altro può essere di tipo temporale,
ma anche indicare soltanto una priorità di natura. Sarà dunque interessante
soffermarci sulle varie "prove" che Alberto porta nei testi analizzati, in particolare
nella Summa de mirabili scientia Dei, a favore della interpretazione temporale.
Tuttavia, per quanto riguarda più direttamente il nostro argomento, ossia il concetto
di materia, ci occuperemo della creazione non tanto nelle sue implicazioni temporali
(la posizione di Alberto all'interno del dibattito de aeternitate mundi sarà dunque
solo toccata per sommi capi), ma dal punto di vista ontologico e dunque in quanto
indicante la produzione della materia dal nulla. Come è noto, la questione se Platone
e Aristotele ammettessero la creazione della materia ebbe grande importanza per i
pensatori del XIII secolo. Nel Commento alle Sentenze Alberto afferma che tutte le
scuole filosofiche hanno sostenuto che la materia è eterna e non creata dal primo
efficiente
27
e, diversamente da Tommaso, sostiene che l'opera divina della creazione
sia sfuggita totalmente alla considerazione dei filosofi e che se alcuni di essi vi si
sono avvicinati, le ragioni che essi portano non sono probanti
28
. Il tema
dell'impossibilità da parte della filosofia di provare la creazione attraverso argomenti
razionali, viene poi ripresa e sviluppata nella tarda Summa: la ragione umana infatti
può argomentare solo a partire dall'ente e perciò non è in grado di raggiungere quel
nulla che precede ogni ente causato. L'unica via attraverso cui si può avvicinare
all'idea di creazione si basa sulla considerazione dell'attributo divino
dell'onnipotenza, che la ragione filosofica può raggiungere a partire dal mondo,
ossia dalla considerazione dell'ordine e della bellezza presente nel mondo: essa
giunge in questo modo a concepire l'idea di un opifex che trascende ogni cosa, anche
nel modo di agire, e crea a partire dal nulla. Si tratta tuttavia di un modo indiretto: la
ragione infatti non può avere una conoscenza determinata della potenza infinita di
26
Summa theologiae, I, q.4, p. 60.
27
In Sent. II, d.1, a.5, p. 18.
28
In Sent. d.1, a.8, p. 23.
10
Dio. Nel commento all'VIII libro della Physica, dove la dottrina della creatio ex
nihilo viene discussa, Alberto riprende questo aspetto e lo sviluppa in relazione alle
obiezioni portate da Averroè. Senza entrare nei particolari, quello che emerge
chiaramente dalle affermazioni di Alberto è che la dottrina della creazione dal nulla
non può essere oggetto dell'indagine filosofica e che gli argomenti della filosofia
naturale non pervengono a nessun risultato in questo campo. È interessante notare
che da questo punto di vista la posizione di Alberto non è solo diversa da quella di
Tommaso per il quale la creatio ex nihilo è dimostrabile dalla ragione (mentre non lo
è la creazione nel tempo), ma anche da quella di Boezio di Dacia e Sigieri di
Brabante, autori in una certa misura tributari del pensiero di Alberto, e che
condividevano con lui un ideale di sapere che manteneva ben distinte la teologia
dalla filosofia, e che hanno sostenuto razionalmente che la materia è prodotta dal
nulla. Per apprezzare la posizione di Alberto su questo argomento ci proponiamo
dunque di confrontarla con quella di questi autori.
b) Dopo esserci concentrati sul modo in cui, secondo Alberto, la materia viene
all'essere, ci si dovrà occupare della distinzione tra creatio, distinctio e ornatus, le
tre fasi attraverso cui il mondo avrebbe acquisito l'aspetto attuale. Si vedrà quale è la
posizione di Alberto, in particolare se per lui la materia sia venuta all'essere già
distinta nelle sua forme elementari, come voleva Tommaso, oppure, come affermano
Bonaventura e Roberto Grossatesta, se essa fosse dotata di una prima forma, la forma
corporeitatis, che la determinava solo dal punto di vista dell'estensione senza
specificarla ulteriormente, cosa che porta ad intendere la generazione delle creature
come una sorta di "accumulo" di forme particolari a partire da una materia di
partenza siffatta. Vedremo che Alberto, deciso sostenitore della dottrina dell'unità
della forma sostanziale nei composti, nega l'esistenza della forma corporeitatis ed
afferma che la materia prima possiede un "accesso" immediato alla forma
sostanziale. Su questo tema Alberto segue l'autorità di Agostino, il quale, nel De
Genesi ad litteram, commentando i primi versetti del Genesi, basandosi sul versetto
delle Ecclesiaste in cui si afferma che Dio "creavit omnia simul", allude alla dottrina
stoico-platonica dei semina che Dio avrebbe nascosto nella materia fin dall'inizio. Si
tratta della dottrina della inchoatio formae con cui Alberto spiega la generazione
delle creature: secondo questa dottrina, come è noto, la materia possederebbe le
forme allo stato confuso, cioè un aliquid formae che poi si svilupperebbe dando vita
alle singole cose. Ma chi ha "nascosto" le forme nella materia? e attraverso quale
processo le forme vengono alla luce dando vita alle singole creature? Per spiegare
come avviene la generazione delle cose, Alberto offre una spiegazione un po'
complessa nella quale, la teoria aristotelica della eductio formarum viene in un certo
senso "contaminata" e allo stesso tempo integrata da elementi neoplatonici: le
intelligenze celesti fecondano con la loro virtus formativa la materia, influendovi
forme allo stato iniziale (inchoatae) le quali poi, con l'aiuto dell'agente estrinseco si
sviluppano. Questi principia formalia et effectiva presenti nella materia, risultano,
secondo Alberto, da tre principi: "...in primo luogo dal calore, ovvero dalla virtù
celeste, in cui risiede la virtù del primo motore...dalla virtù degli elementi...e dalla
11
virtù formativa che è nel generante, nel seme da cui si realizza la generazione. Si
realizza così una connessione di questi principi come avviene nel fato: la formativa
muove, infatti, come una virtù e una capacità di determinazione formale, quasi sia
strumento delle virtù degli elementi. Le virtù degli elementi sono strumenti delle
virtù celesti. Su tutto questo regna la prima causa secondo la sua provvidenza,
attraverso la quale produce all'essere le cose
29
". Questa formulazione della dottrina
della inchoatio è della Summa; tuttavia si tratta di una dottrina documentabile in
Alberto almeno a partire dalla Physica e in realtà in nessun luogo della sua
produzione egli sembra esprimere dubbi sul fatto che il mondo sublunare sia
governato da influssi trasmessi dalle intelligenze preposte al movimento dei cieli, le
quali, piene di forme, si servono del loro movimento come strumento per produrre
nella materia quelle forme che esse contengono in sé come strutture esemplari. Il
ruolo che Alberto riserva alle intelligenze è probabilmente è un modo per assicurare
l'ordine degli enti e la regolarità dei processi naturali: alla causalità delle intelligenze
celesti si connette dunque il senso del teorema opus naturae est opus intelligentiae
coniato dal nostro autore e frequentemente ripetuto nella sua opera
30
.
L'adozione della dottrina della eductio formarum si pone in netto contrasto con
quella di origine avicenniana del Dator formarum sulla quale Alberto, talvolta
attribundola a Platone, talvolta ad Avicenna, ha sempre espresso un giudizio assai
negativo. L'errore fondamentale di questa dottrina è quello di aver posto fuori della
materia e già in atto le forme da cui si generano le cose; questa dottrina, afferma
Alberto: "..dextruxit Aristoteles et sequaces eius per hanc rationem, quod nihil
extrinsecum ab aliquo per naturam et originem potest intelligi dare esse substantiale,
nec potest esse causa ipsius secundum substantiam: cuius ratio est, quia natura est
principium intrinsecum ei in quo est per se et non secundum accidens, sicut scribitur
in principio II Physicorum: forma autem vel sola vel principaliter principium est
omnis eius in quo est: ab extrinseco ergo esse non potest hoc modo quo dixit Plato,
scilicet quod extrinsecus primo separata sit, et postea ingrediatur
31
". La dottrina del
Dator formarum è dunque incompatibile con la dottrina aristotelica della eduzione
delle forme a partire dalla materia, dottrina che per Alberto costituisce il fondamento
stesso della filosofia aristotelica. Questo punto è di una importanza strategica: su di
esso si gioca, secondo Alberto, la distinzione tra i teologi platonici e quelli
aristotelici.
La dottrina albertiana della materia è assai problematica, soprattutto per la
quantità ed eterogeneità degli elementi che la caratterizzano. Alberto li elabora in
una visione assai originale, che va oltre la sintesi degli spunti provenienti dalle
tradizioni platonica e aristotelica a lui note. Anche se la nostra ricerca non è ancora
completa, possiamo affermare che la fisionomia intellettuale di Alberto risulta, come
Nardi per primo ha sottolineato, assai complessa. Essa si inscrive in una sorta di
29
Summa theologiae, II, 1, 4, p. 82.
30
Cfr. J.A. Weisheipl, The axiom `opus naturae est opus intelligentiae' and its origin, in Albertus Magnus-Doctor
Universalis, cit., pp. 441-63.
31
Summa theologiae, II, 1, 4, p. 81.
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movimento di formazione della cultura filosofica di cui Alberto è il principale attore,
se non l'unico, e i cui effetti molteplici, apparentemente contraddittori,
caratterizzeranno il terreno del pensiero del XIII secolo.
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