Amalia Riccardo
Anamnesis e Mneme in Platone
Amalia Riccardo - Università degli Studi di Napoli
Via Roma I Trav. 1 80030 Cimitille (NA) - Tel. 081/8234339
Interpretazioni innatiste, trascendentali e neoplatoniche si sono susseguite nel corso dei
secoli come altrettanti tentativi per dare un significato filosoficamente rilevante
all'affermazione platonica, presente in più dialoghi, e a tutta prima paradossale, secondo cui
l'apprendimento non è altro che reminiscenza.
L'enorme quantità di studi volti ad analizzare ed interpretare la cosiddetta dottrina della
reminiscenza e il correlato tema della memoria nei dialoghi platonici, testimonia delle
ambiguità e delle contraddittorietà di questa dottrina e di questo tema, soprattutto quando si
cerca di tracciare per essi un quadro d'insieme coerente attraverso tutti i dialoghi.
Non abbiamo la pretesa di presentare una teoria coerente della reminiscenza e della
memoria, mettendo insieme i tasselli di questa teoria sparsi nei vari dialoghi. Ci proponiamo
piuttosto di fare emergere, passando da un dialogo all'altro, oltre le innegabili continuità,
soprattutto i cambiamenti di prospettiva platonici nella considerazione di reminiscenza e
memoria. Cambiamenti di prospettiva, mai radicali, dovuti alle problematiche specifiche di
ciascun dialogo, ognuno dei quali rispecchia un particolare momento dell'evoluzione del
pensiero platonico, ricco di continuità ma anche di fratture.
Attraverso il confronto di passi tratti da vari dialoghi, ma anche attraverso la lettura di passi
di uno stesso dialogo in cui siano presenti i temi della memoria e della reminiscenza è
possibile infatti constatare come questi temi assumano di volta in volta una complessità di
caratterizzazioni; che non solo le nozioni di memoria e reminiscenza sono distinte, anche se
talvolta si sovrappongono sino a divenire indistinguibili; ma anche che, a seconda dei vari
livelli di indagine e delle finalità dei discorsi di volta in volta proposti, ciascuna delle due
nozioni può assumere per Platone una pluralità di ruoli e di significati, anche estremamente
differenziati. Questo perché memoria e reminiscenza non rientrano nell'ambito di una semplice
indagine psicologica e antropologica, o tutt'al più gnoseologica, sulle fonti dell'imparare e del
conoscere, come l'iniziale identificazione del Menone tra apprendimento e reminiscenza (Men.
81d3) potrebbe indurre a ritenere, ma implicano e presuppongono sempre il rapporto con una
serie di altre componenti costitutive delle concezioni specifiche che Platone ha di volta in volta
a proposito delle relazioni: anima/corpo, sensibile/intellegibile, tempo/eternità,
linguaggio/pensiero/realtà. Concezioni che da una parte contribuiscono tutte a determinare
natura e funzioni di memoria e reminiscenza; quello che esse sono e quello che dovrebbero
essere ciascuna in sé e nel suo rapporto con l'altra e a seconda dei contesti specifici di
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riferimento; ma che dall'altra vengono tutte esplicitate a loro volta attraverso il ricorso alla
memoria e/o alla reminiscenza.
Che memoria e reminiscenza siano state oggetto di numerose elaborazioni mitologiche e di
divinizzazioni a partire dalla cultura greca delle origini sino ai tempi di Platone è noto e ci è
attestato da numerose fonti (Vernant [1970]); che in Platone siano presenti influssi di questa
tradizione culturale è altrettanto noto e forse anche scontato. Ma piuttosto che sottolineare
l'influenza di queste componenti mitico-religiose -come anche è stato fatto da molti autorevoli
studiosi- riteniamo metodologicamente preferibile interrogarsi sul senso del riutilizzo di
tradizioni mitico-religiose a proposito di questi temi e all'interno di discorsi che per Platone
sono comunque strumento di argomentazione filosofica (Brisson [1998]). E' vero che spesso
nei dialoghi le dimostrazioni logiche vengono condizionate da narrazioni mitologiche; ma esse
non sono mai casuali, semmai contribuiscono all'esemplificazione o alla conferma di assunti di
portata schiettamente filosofica. Non a caso la reminiscenza, un termine che evoca contesti
mitici e religiosi, quando viene presentata nel
Menone in un contesto che per la prima volta ne
mette comunque in rilievo l'importanza, è collegata, oltre che al mito, al sapere, che è poi
l'oggetto specifico dell'indagine filosofica, ciò a cui essa dovrebbe tendere. Il mito è spesso il
rivestimento più che il fondamento di una dottrina, anche se cercare di afferrare il senso
filosofico di certi passi al di là della veste mitologica in cui sono presentati non solo è difficile,
ma può spesso divenire arbitrario, visto che sempre in Platone i procedimenti logici si
intrecciano con elementi mitologici e il mito stesso talvolta viene trattato come un discorso,
cioè come uno strumento dimostartivo. Del resto il passaggio inavvertito dal
mythos al logos è
molto più frequente di quanto non possa sembrare e gli assunti platonici, anche quando
riprendono elementi dalla tradizione mitico-religiosa, sono molto spesso in contrasto polemico
con quella tradizione.
Quando nel
Menone viene introdotta la dottrina della reminiscenza per risolvere la
paventata difficoltà di intraprendere la ricerca di un qualsiasi sapere che non si conosca già,
Platone non ricorre al pensiero mitico-religioso come ad un
deus ex machina ; né all'elenchos
socratico, proprio del Socrate storico rappresentato nei primi dialoghi e che si limita
semplicemente a disseminare dubbi, subentra la reminiscenza come uno degli elementi
"costruttivi" e "metafisici" propri del pensiero del Socrate platonico, e quindi di Platone stesso
(Vlastos [1991]); in altri termini la dottrina della reminiscenza non è, o non è solo, l'innesto
ingiustificato di una dottrina "ascoltata da uomini e donne sapienti nelle cose divine" (
Men.
81a5), per risolvere l'
impasse a cui può giungere l'originaria metodologia di ricerca socratica.
Non c'è frattura, ma continuità, tra
elenchos e reminiscenza: anzi, si può dire che l'elenchos
costituisce la prima tappa del processo anamnestico, il requisito fondamentale per la
riconquista di un sapere autentico (Fine [1992]). L'
elenchos è infatti il tentativo di portare a
consapevolezza una serie di pregiudizi che rendono possibile e di fatto guidano la
comprensione. E' per questo che, al di là della veste mitica in cui è presentata, la reminiscenza
ha innanzittutto una rilevanza gnoseologica: è uno strumento di legittimazione del sapere di
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contro ai presunti saperi che l'
elenchos smaschera come tali. E' dunque il contesto dialogico
del
Menone, come del resto quello di altri dialoghi in cui è presente, a suggerire che la
reminiscenza può essere intesa innanzitutto come la metafora di una teoria epistemologica: ciò
che essa deve garantire è in primo luogo un intendere guidato da una piena consapevolezza
metodologica; poi la funzione comunicativa e rappresentativa del sapere.
Ma per capire quale tipo di epistemologia sottenda questa teoria occorre innanzitutto tenere
presenti alcuni dei presupposti fondamentali su cui si basa. Uno di questi è la parentela di tutte
le cose: "la natura tutta è congenere" (
WK IXYVHZ D-SDYVK VXJJHYRX
RXMYVK
)(
Men. 81d), ogni aspetto della realtà è strettamente connesso agli altri, secondo la
lezione parmenidea (Parm. DK B5): la scoperta della `reciprocità ermeneutica' che corre tra
l'unità del tutto e i singoli elementi che lo compongono, sottolinea che attraverso la
reminiscenza si può intendere non solo l'unità del tutto per mezzo delle singole parti, ma anche
il senso delle singole parti in funzione dell'unità del tutto. In altri termini le caratteristiche che
definiscono ciascun ricordo sono determinate unicamente dalla relazione di un ricordo con tutti
gli altri, senza che le differenze specifiche si perdano in un ampio contesto omnicomprensivo.
Il valore epistemologico della dottrina non può essere sganciato da un altro presupposto:
quello dell'immortalità dell'anima, troppo spesso trascurato dagli interpreti che lo escludono
come irrilevante rispetto a questa dottrina. Si tratta di un principio etico, ma anche di un
assunto teoretico, la dimostrazione del quale si avvale di diversi mezzi di prova: nel
Menone,
Fedone, Fedro, Simposio, diverse e talvolta in contraddizione sembrano le ragioni per cui
l'anima è immortale e il senso in cui debba essere intesa l'immortalità, anche perché qualche
volta si presuppone già nelle argomentazioni ciò che si vorrebbe dimostrare poi. La
comprensione della relazione della reminiscenza con l'immortalità dell'anima è tanto decisiva
quanto ambigua. Non è un caso che da un modo specifico di intendere questa relazione sia
potuta derivare poi anche l'assunzione dell'anamnesi cosmica nel neoplatonismo
dell'emanazione
L'ambiguità è insita nel testo platonico: per dimostrare la reminiscenza si ricorre al postulato
(postulato perché non sono spiegate le ragioni che teoreticamente fondano quest'assunto)
dell'immortalità dell'anima (
Men 81b2) e, viceversa, la reminiscenza, ovvero l'effettivo
esercizio della facoltà del rammemorare, è una delle prove dell'immortalità dell'anima (
Phaed.
72e5-76c6). Due sono i problemi interpretativi che l'assunto dell'immortalità dell'anima
comporta. Innanzitutto l'anima: "dire quale essa è in tutto e per tutto sarebbe compito di una
diegesis divina e lunga -osserva Platone nel Fedro (Phaedr. 246a)-, dire a cosa rassomiglia è
compito di un discorso umano e più breve". Non è chiaro nei testi né cosa è l'anima fuor di
metafora, né se, quando è associata alla reminiscenza, debba essere intesa in senso
distributivo o in senso collettivo (Hueber [1964]). Si tratta, come vedremo, di una differenza di
non poco conto, soprattutto in relazione all'immortalità e poi alla memoria e alla reminiscenza.
Già Hegel sottolineava come l'immortalità non ha in Platone l'interesse che noi le
attribuiamo per motivi religiosi (Hegel [1967
3
]). E certo l'immortalità dell'anima, sulla scia di
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alcune suggestioni hegeliane, può essere intesa anche come il presupposto di un sapere
metapersonale, indipendente dalla vita del singolo uomo e la reminiscenza,
conseguentemente, come ricordo di verità atemporali, come una memoria impersonale, non
essendo immediatamente legata alla struttura dell'io. L'individualità dell'anima non sarebbe
dunque quella dell'individuo. Un'interpretazione plausibile ed ovvia, perché avallata in certi
punti dai testi, ma che è in chiara contraddizione con la possibilità di una memoria personale,
determinante nella formazione dell'identità non solo dell'uomo, ma anche della singola anima,
a cui Platone si riferisce per esempio nel
mito di Er (Rep. 614a-621a): come è noto in questo
mito il ricordo personale della vita passata, e quindi il presupposto della continuità della storia
dell'anima, di ogni singola anima, è quello che consente a ciascuno la scelta del proprio
destino. E' dunque a partire dal significato che si può dare all'immortalità dell'anima (se sono
immortali l'anima del singolo uomo, l'idea dell'anima o entrambe) che può essere inteso uno
dei molti aspetti della relazione della memoria con la reminiscenza e di queste con l'anima.
Ripercorrere dettagliatamente le tappe del processo anamnestico, seguire il fenomeno in
tutti i suoi risvolti nei vari dialoghi è ciò che può consentire una fenomenologia completa della
reminiscenza e della sue relazioni con la memoria.
Ruolo della reminiscenza; centralità del linguaggio e funzione dell'anima nell'esercizio di
questa facoltà; e, infine, analisi della dinamica del processo anamnestico sono i punti
fondamentali da tener presenti nel corso di questa indagine.
La reminiscenza viene introdottaper la prima volta da Platone come soluzione al problema
della insegnabilità della virtù. E' questo problema che lo conduce a chiedersi come sia
possibile raggiungere una conoscenza dotata di rilevanza pratica basata su una struttura
teorica esplicativa/giustificativa (Cambiano [1991
2
]); è dunque la ricerca di un fondamento
epistemologico per rispondere ad un'esigenza etica che conduce alla dottrina della
reminiscenza. Ma paradossalmente la prova dell'efficacia e della validità di questo fondamento
epistemologico non dipende esclusivamente dal rigore delle argomentazioni, ma anche da una
disposizione ad affidarsi al valore delle ipotesi: in altri termini: se è un sapere concepito in un
certo modo che deve giustificare l'etica, a sua volta è una scelta etica che giustifica la validità
di questo sapere. Nel
Fedone Simmia richiede una apodexis, cioè una dimostrazione logica,
della identità tra apprendimento e reminiscenza, ma poi, tra due
logos reciprocamente
escludentesi, quello dell'anima/armonia e quello dell'apprendimento/reminiscenza, sceglie
quest'ultimo semplicemente perché è stato fatto attraverso un'ipotesi degna di essere
dimostrata (
GL M X-SRTHYVHZ DM[LYD DMSRGHY[YVTD
) (
Phaed. 92d6-7). La
reminiscenza è dunque una teoria epistemologica, che risponde ad un'esigenza etica, ma che
ha a sua volta il proprio fondamento in una scelta etica.
La funzione etica della reminiscenza non è comunque scindibile dalla sua funzione
gnoseologia. Ma anche nell'esercizio di questa funzione essa non sfugge ad un duplice circolo
vizioso. Come verrà esplicitato nel complesso delle argomentazioni del
Fedone , (dialogo in
cui per la prima volta oggetto specifico della reminiscenza divengono le idee), la reminiscenza
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è la condizione che rende possibile il nostro afferrare il sensibile attraverso le idee. Ma se è
partendo dal sensibile che ci "ricordiamo" delle idee è altrettanto vero che è il "ricordo" delle
idee che ci fa riconoscere il sensibile in quanto tale. Se le sensazioni richiamano alla mente le
idee e nello stesso tempo le idee sono `fondamento ontologico' e causa del riconoscimento
delle sensazioni, allora non è possibile sfuggire alla circolarità della relazione
sensibile/intellegibile. Così come non è possibile sfuggire ad un regresso infinito di
reminiscenze, data l'equazione apprendimento reminiscenza, visto che ogni reminiscenza non
può non essere che il riappropriarsi di una precedente reminiscenza e non è quindi possibile
risalire ad un apprendimento originario indipendentemente dal processo anamnestico. E se
l'apprendimento è reminiscenza ciò che Platone non chiarisce è come deve essere allora
inteso il processo dell'apprendimento. Non ci sembra di poter interpretare la reminiscenza
come un processo a ritroso che deve ricondurre all'enunciazione di principi immutabili cui
sempre ritornare; essa è piuttosto un segnale della consapevolezza platonica che ogni
apprendimento non è mai immediato o originario, ma è sempre il prodotto di un'inferenza, cioè
di una reminiscenza. Questo perché ricordare significa operare collegamenti, mettere in
relazione: "inquadrare il nostro singolo discorso conoscitivo in un quadro ordinato e
significativo di conoscenze" (Casertano [1998]); ma anche, secondo la bella espressione del
Fedro, utilizzare corretamente gli "strumenti di rammemorazione" (
WRL WRLRXYWRL
X-SRPQKYPDVLQ RMUTZ FUZYPHQR
) (
Phaedr. 249a): i segni, infatti, innescano il
processo anamnestico. Non è quindi possibile un primato dell'interiorità, interiorità purificata da
ogni commistione empirica, nell'esercizio della reminiscenza come a tutta prima si potrebbe
essere indotti a ritenere. La linguisticità della comprensione è una costante dei dialoghi, anche
se soltanto negli ultimi essa verrà accentuata: la relazione dell'anima all'essere avviene
sempre attraverso l'intermediazione del
logos e il segno linguistico relazionato
all'anima(
X-SRYPQKPD
WXYSRQ
VKPHL RQ
PQKPHL RQ
,
etc.) diviene, soprattutto
negli ultimi dialoghi, strumento indispensabile per l'esercizio della memoria e/o della
reminiscenza: nel
Teeteto è il ricordo segnato nell'anima (
WL PQKPHL RQ SDU M HMPRL
HMQVKPKQDPHYQK
[...]
NDWDYTKWDL
) che farà rammemorare (
DMQDPQKYVHL
) e avere
opinione corretta (
Thaet. 209c4-9); e nel Filebo l'anima è paragonata ad un libro istoriato da un
pittore e da uno scrivano (
Phil. 39a-b).
Questa centralità del linguaggio è confermato del resto dalla funzione che Platone
attribuisce all'anima rispetto agli enti oggetto di reminiscenza sin dal
Menone: "sempre per noi
la verità degli enti è nell'anima" (
Men. 86b). L'anima dà verità, non esistenza agli enti.
L'operazione anamnestica garantisce il valore di verità che soggiace alla conoscenza. Valore
di verità - ed è questo il punto importante che ricollega la funzione dell'anima con la centralità
del linguaggio- che è oggetto di continua ricognizione tra i soggetti del processo comunicativo:
non c'è significato al di fuori di una comunità di discorso, un tema che trova una formulazione
abbastanza esplicita attraverso tutti i dialoghi. E' questo uno dei limiti delle interpretazioni
trascendentali della reminiscenza: la reminiscenza non è soltanto un mezzo per evidenziare la
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"possibilità strutturale della nostra natura umana di acquisire la conoscenza di tutte le cose"
(Casertano [1998]), ma anche quel mezzo che consente di dare un valore, un senso alle nostre
conoscenze, avvalendosi di un lingauggio, che è sia ciò a partire da cui si innesca il processo
della reminiscenza (è spesso il segno che richiama alla memoria) sia ciò attraverso cui si
esplica l'oggetto della reminiscenza (con il rendere ragione). Molla della reminiscenza, infatti,
sembra essere una certa associazione di idee (è sempre in vista di qualcosa che ricordiamo
qualcosa d'altro), determinata da un fatto presente (
Fedone) o da un desiderio futuro (Filebo,
Timeo). Ma in entrambi i casi l'oggetto della reminiscenza, quando si giunge a riappropriarsene
non sembra poter essere immune da un certo processo reinterpretativo, cioè dall'inserimento
in un
logos, che lo esplica, e che in qualche modo ne può anche intaccare la vecchia identità.
Ed è allora nella dinamica stessa del processo rammemorativo e nella `situazione emotiva' in
cui avviene la reminiscenza che può essere ricercata la possibilità o il rischio di reminiscenze
non sempre attendibili, o forse sarebbe meglio dire, di reminiscenze che non solo `ripetono',
ma anche `immaginano'.
Il frequente riferimento all'anima in sé e per sé (
DXMWK NDT M DXMWKY
) come artefice
del processo della reminiscenza potrebbe indurre a ritenere che si tratti di un processo
esclusivamente intellettuale e che, data l'associazione con l'apprendimento, la facoltà del
rammemorare appartenga alla stessa parte dell'anima con la quale l'uomo apprende, secondo
un'espressione della
Repubblica (Rep. 580d10). A smentire questa attribuzione della facoltà di
rammemorare ad una specifica parte dell'anima, come anche la possibilità di identificare
questo processo attraverso gli oggetti cui si riferisce, è però un passo della stesso dialogo in
cui si parla di una parte dell'anima che ci fa avere reminiscenza (
WR SURY WDY
DMQDPQKYVHL
) addirittura della sofferenza e che ci fa piangere e che di tutto ciò è
insaziabile ed è detta ingannevole, indolente e vile (
Rep. 604d). Una conferma, ancora una
volta, del complesso legame che la reminiscenza, attraverso il linguaggio, ha con l'intellegibile
da un lato, con il sensibile e la corporeità dall'altro. Che oggetti della reminiscenza siano le
verità non-empiriche è un pregiudizio neokantiano, visto che proprio questo duplice e ambiguo
legame della reminiscenza con il sentito e con il pensato, in cui più volte ci siamo imbattuti, è
indicativo del fatto che andrebbe riconsiderato il rapporto tra sensibile e intellegibile in Platone.
La reminiscenza dà accesso alla scienza (è grazie al processo della reminiscenza che nel
Fedone e nel Fedro per lo meno si accede alla scienza/conoscenza delle idee), la memoria
all'esperienza. E' questa una delle distinzioni tra memoria e reminiscenza che qualche volta
Platone sembra suggerire, ma che probabilmente non si confà pienamente alla complessità e
alle strtificazioni di senso del testo platonico. Innanzitutto perché Platone sembra spesso
giocare sullo sdoppiamento e l'inversione di ruoli e valori tra memoria, reminiscenza e oblio.
Prendiamo per esempio la memoria: nel
Gorgia la gastronomia proprio perché basata
semplicemente sull'esperienza, su ciò che è salvato dalla memoria di quello che si verifica di
solito (
HMPSHLULYD
PQKYPKQ PRYQRQ VZ ]RPHYQK WRX
HLMZTRYWR
JLYJQHVTDL
) è condannata (
Gorg. 501a8); mentre nel complesso della Repubblica la
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memoria è considerata un requisito fondamentale per il filosofo (
cfr. Rep. 487a: non si può
essere filosofi se non si è naturalmente dotati di memoria, perché la memoria consente di non
essere ingannati) e nel
Fedro la memoria è addirittura considerata come un privilegio dei
filosofi (
Phaedr. 241b-251a). Ci si potrebbe chiedere se si tratti in entrambi i casi delle stessa
memoria e il perché di questa disparità di giudizio. Lo stesso discorso può essere fatto per
l'oblio. Se la memoria è un valore, è evidente che l'oblio deve costituire un vizio. La condanna
dell'oblio da parte di Platone appare scontata: l'immagine del
Gorgia dell' "anima forata" dello
sciocco che non riesce a trattenere in sé niente per via della sua smemoratezza (
Gorg. 493c1-
3) e quella degli uomini derubati della
Repubblica: quelli che dimenticano perché, senza che se
ne accorgano, gli viene sottratto il
logos (Rep. 413b6), ne sono il più chiaro esempio. E tuttavia
l'oblio non è solo condannato: basti pensare al
Fedro , all'oblio del filosofo di ogni valore
sociale, compreso l'affetto per i parenti, che ai più appare follia (
Phaedr. 251e-252b:); oppure
al non sapere di Socrate che è spesso un non ricordare, nel
Menone e nel Teeteto per
esempio, che non è causa di malattia dell'anima, ma requisito fondamentale per la riconquista
di un sapere autentico. Come appare chiaro da questi passi anche la reminiscenza, allora, se
da una parte recupera ciò che è stato dimenticato, dall'altra ha sempre come contropartita un
oblio. Non a caso già Esiodo, nella
Teogonia , parlava di reminiscenza e oblio come di una
coppia di potenze religiose complementari (
Teog. 55 e 102-3).
Il legame della reminiscenza con la memoria viene sancito esplicitamente da Platone
soltanto nel
Filebo. La memoria viene dapprima presentata, assieme ad altri processi
intellettuali, quali intelligenza e sapienza, come uno degli elementi costitutivi di una possibile
definizione del bene (
Phil. 11a); una definizione che viene però confutata, constatando che
vivere una vita di pura intellettualità, esercitando intelligenza, sapienza e memoria, e del tutto
neutra sul piano sentimentale, è proprio solo di un dio. E pur continuando a sostenere che la
memoria appartiene ai piaceri della sola anima (
Phil. 33c), definendo la memoria "salvezza
della sensazione" (
VZWKULYD DLMVTKYVHZ
) (
Phil. 34a10), dopo aver definito la
sensazione un movimento che consiste nel muoversi in un'unica affezione di corpo e anima
(
Phil. 34a3-5), Platone è costretto a legare inevitabilmente memoria sensibilità e corporeità. Ed
allo stesso modo la reminiscenza, che nelle intenzioni di Platone deve differire dalla memoria,
perché si ha "quando l'anima stessa in sé stessa riprende senza corpo ciò che aveva subito
con il corpo" (
Phil. 34b5-8), si rivela, in ultima istanza, proprio per il suo complesso legame con
la memoria, come un
pathema dell'anima che non può non essere contemporaneamente un
pathema del corpo (Casertano [1996].
In questo dialogo apprendimento e reminiscenza non sono più associati; anche se non c'è
mai la smentita manifesta della possibilità di una loro associazione. Già nella
Repubblica e nel
Teeteto, dialoghi in cui si discute il tema dell'apprendimento, non ci sono riferimenti, se non
molto sporadici e impliciti, ad una possibile connessione tra apprendimento e reminiscenza.
Ma è solo dopo aver posto la questione della legittimità stessa delle idee (
Parm. 134e-135a;
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Phil. 15b-c; Tim. 51b-c), che Platone sembra aver accantonato la reminiscenza, non tanto
come ciò in cui consiste l'apprendimento, ma come strumento privilegiato di accesso alle idee.
Si ha dunque un rimpiazzamento della
anamnesis con la diairesis, come strumento di
accesso alle idee? (cfr.
Soph., Pol., Phil., (Robin [1919]). Certo, se `ricordare' le realtà
intellegibili significava nel
Menone e nel Fedone anche essere in grado di pensare le relazioni
che queste realtà costituiscono, allora non ci si trova negli ultimi dialoghi di fronte ad una
trasformazione radicale della concezione del sapere. E memoria e reminiscenza non sono
relegate in un contesto soltanto psicologico, semmai Platone slarga la sua indagine in un
orizzonte più ampio che coinvolge altri aspetti della realtà, forse precedentemente trascurati; e
ne accantona altri che precedentemente, non senza qualche difficoltà logica, avevano
costituito la giustificazione della rilevanza epistemologica attribuita alla reminiscenza: primo fra
tutti, ovviamente, quello dell'immortalità dell'anima come presupposto per affermare l'identità
tra reminiscenza e apprendimento.
Questo orizzonte più ampio comprende, per esempio, l'esigenza di giustificare l'opinione
falsa. Un tentativo che Platone fa nel
Teeeteto , ricorrendo proprio alla memoria: in questo
dialogo Platone assimila i ricordi dapprima ai segni lasciati su un blocco di cera dal sigillo
(
Thet. 190e-195b), poi a piccioni che svolazzano in una colombaia (Teet. 197c-e). La
suggestione di queste immagini non cela la difficoltà platonica nel trovare un modello teorico
esplicativo del fenomeno memoria. E quando si cerca di spiegare l'opinione, e la possibile
opinione falsa, come dipendente dal confronto di una percezione con un'impronta (cioè con un
ricordo) (
Thaet. 193c-194a) il dubbio che avere un'impronta possa significare anche avere
un'idea è legittimo, come l'enigmatica espressione "il dodici in sé"(
DXMWD WD GZYGHND
HMQ WZ
HMNPDJHLYZ
sembra suggerire. Anche qui uno dei vecchi temi platonici,
quello della problematicità della relazione tra idee e sensibili, che la reminiscenza risolveva
innescando tuttavia una sorta di relazione circolare tra di essi, riemerge, senza aver trovato
una definitiva chiarificazione. Anche se, a partire per lo meno dal
Parmenide, Platone sposta
sempre di più l'attenzione sull'anima individuale, sul suo legame con il corpo, sull'importanza
del linguaggio, in altri termini sulla `determinatezza ermeneutica' e la `situazione emotiva' che
non possono non influire nell'esercizio di una qualsiasi attività dell'anima e della stessa attività
filosofica. Ecco perché nel
Filebo oltre a godere dei piaceri generati dalla memoria (Phil. 33c5)
è anche possibile esercitare la memoria come coscienza del piacere (
Phil. 21b5-d); la memoria
è generatrice del desiderio legato a ciò che si è subito, ma è anche il desiderio che può dar
forma alla memoria (
Phil. 34e).
La differenza tra memoria e reminiscenza non è data dai loro oggetti, non è data dal loro
diverso modo di esercitarsi, non è data da un diverso rapporto con la corporeità, con il sentito
da un lato, con il pensato dall'altro, ma non è nemmeno data dal tempo. Aristotele sancirà
definitivamente il legame della memoria al tempo, ed in particolare al tempo passato (
De
mem., passim). Non così Platone, che sembra trascurare il fattore tempo, non chiarendo in che
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misura memoria e reminiscenza si orientino, entrambe, o ciascuna in modo diverso, verso la
conoscenza del passato e la costruzione di una prospettiva temporale.
E' nel
Fedone che per la prima volta la reminiscenza è connessa, sia pure implicitamente,
con il tempo. Socrate afferma che è necessario che si sia appreso in un tempo anteriore (
HMQ
SURWHYUZ
WLQL FURYQZ
) ciò di cui ora (
QX Q
) ci ricordiamo (
Fed. 72e8). Ogni
reminiscenza sembra avere un carattere temporale. E la stessa anima immortale, se da un lato
è immune da generazione e corruzione, sembra dall'altro soggetta alle vicissitudini del tempo
se è vero, come dice Platone, che all'anima appartiene la facoltà di conservare delle
informazioni nel tempo, di codificarle, ritenerle, recuperarle. Ci si potrebbe allora chiedere se la
temporalità che caratterizza il ricordare non debba anche appartenere all'apprendere. E allora
sarebbe possibile cogliere una contrddizione tra una scienza eterna, della cui necessità si parla
spesso nei dialoghi, e il carattere temporale di ogni reminiscenza, che dovrebbe essere
ausiliaria proprio al coglimento di quella scienza. La connessione tra la cosiddetta dottrina delle
idee e la reminiscenza è chiara nel
Fedone. Il problema sorge perché le idee, fondamento
della scienza, sono, o devono essere, eterne ed immutabili, mentre la loro conoscenza, quella
che gli uomini ne possono avere e che non può avvenire, per lo meno nel
Fedone, se non
attraverso la reminiscenza, implica l'inserimento di queste stesse idee nella dimensione
temporale. La reminiscenza è un "richamare alla mente" qualcosa che giace nell'anima
ignorato a causa dell'oblio (
OKYTK
) e che lo studio (
PHOHYWK
) deve riportare alla luce: è un
riemergere alla mente di ciò che
prima (
SURYWHURQ
) si conosceva. Ma in che modo si
conosceva? Data l'equazione platonica tra reminiscenza e conoscenza si dovrebbe dire: la
reminiscenza è il riappropriarsi di una precedente reminiscenza. Ed allora avere una scienza
del "bene in sé", del "bello" in sé e di tutte le altre "idee in sé" prima dell'istituzione di relazioni
temporali sembrerebbe impossibile. Il problema della conoscibilità di un'idea, di come cioè
essa debba essere non solo "in sé", ma anche "per noi", non può non coinvolgere il tempo.
Perché se si attribuisce alle idee il carattere dell'eternità si corre il rischio, paventato da
Platone stesso nel
Permenide, di un mondo di idee completamente separato da quello delle
cose sensibili e di conseguenza completamente inconoscibile per gli uomini (
Parm. 133a5-
134e8).
Certo i problemi interpretativi sollevati dai temi della memoria e della reminiscenza
attraverso i dialoghi sono ovviamente molti di più e non meno rilevanti di quelli che qui si è
cercato di delineare attraverso un primo provvisorio approccio.
Ciò che vorremmo aggiungere in conclusione è innanzitutto che non va sottovalutato
neppure l'intreccio di forma letteraria e contenuto filosofico che la pratica della reminiscenza e
della memoria comporta nella esposizione di racconti nei dialoghi e nei dialoghi raccontati in
cui è evidente il sovrapporsi di utilizzo letterario e filosofico delle due nozioni. Così, solo per
citare un esempio, nel
Timeo il racconto di Crizia il giovane è la ricostruzione di un ricordo e
una dimostrazione che soltanto in vista del futuro il passato può essere ricordato; perché la
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rammemorazione non è mai semplicemente una ripetizione ma sempre anche la ricostruzione
di un sapere (
Tim. 20d-26e)(Casertano [1996]).
Voremmo infine far notare come, malgrado le notazioni finali del
Fedro sulla memoria e lo
scritto, circa la `falsa coscienza' che può ingenerare uno scritto, perché la conservazione della
memoria dovrebbe avvenire solo attraverso una `interiorizzazione' del ricordo (
Phaedr. 274c-
277a), sono proprio gli scritti platonici a trasmetterci la complessità delle concezioni che
Platone aveva di memoria e reminiscenza.
11
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