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L'ESEGESI DEL IV VANGELO NELLA TRADIZIONE LATINA: DA AGOSTINO A
TOMMASO
GRAZIANO PERILLO - UNIVERSITA' DEGLI STUDI DI ROMA
VIA PIAVE N. 230 83100 AVELLINO - TEL. 0825/38180
La mia ricerca di dottorato ha per oggetto lo studio del commento di Tommaso d'Aquino al
Vangelo di Giovanni, un testo che oltre ad essere ovviamente di interesse per la storia dell'esegesi
biblica, presenta notevoli riflessioni filosofiche, tra cui di particolare interesse è la nozione di
Verbum,
che compare fin dall'inizio del commento con il versetto: In principio erat verbum. La
riflessione tomista a riguardo si articola secondo lo schema psicologico agostiniano, introducendo,
però, elementi innovativi che Tommaso ha potuto elaborare grazie alla riscoperta eredità
aristotelica. Ne nasce così un quadro filosofico in cui gli elementi tradizionali vengono inseriti in
una nuova prospettiva. Uno dei punti della mia tesi è appunto il tentativo di mettere in risalto alcuni
momenti di questa tradizione che Tommaso recepisce e l'interpretazione che lo stesso Tommaso ne
offre.
L'organizzazione del lavoro è centrata intorno a ben precise nozioni: anzitutto la nozione di
Verbum,
accanto alla quale sta emergendo nel corso della ricerca un'altra di rilevante interesse,
quella di vita, di cui vorrei mettere in evidenza la forte rilevanza metafisica. Entrambe le nozioni
richiamano la speculazione trinitaria e il tema, consequenziale per una riflessione psicologica sulla
Trinità, dell'imago Dei. Il risultato della ricerca dovrebbe offrire una sintesi del pensiero tomista in
una prospettiva di filosofia del linguaggio, in cui la richiesta di assoluto nella dinamica conoscitiva
umana è il riflesso di una più ampia istanza metafisica fondata sull'essere e sull'impossibilità a
dominarlo concettualmente con un discorso in grado di spiegare l'intrinseca essenza. In questa
prospettiva rilevante risulta la distinzione tra l'esse e il quid est, secondo la terminologia che
Tommaso riprende da Boezio, o il quo est e il quid est, secondo la terminologia che Tommaso il più
delle volte usa seguendo Gilberto Porretano.
Per sviluppare questo itinerario di ricerca, finora ho preso in considerazione tre tappe: ho
affrontato inizialmente il solo Vangelo di Giovanni, seguendo i risultati della recente esegesi, in
maniera da mostrare quegli elementi che storicamente sembrano aver determinato lo sviluppo del
Vangelo. Il secondo momento è dedicato all'esegesi di Agostino al Vangelo giovanneo, mentre il
terzo a quella che Giovanni Scoto sviluppa nel suo commentario al IV vangelo e nell'Omelia sul
Prologo. Questa relazione seguirà sinteticamente i risultati a cui è pervenuta finora la ricerca.
I
Il Vangelo di Giovanni, tramandatoci in lingua greca, unico dato certo rispetto ai vari tentativi
di ricostruire retroversioni in lingue semitiche, si presenta stilisticamente in un modo
2
2
inconfondibile: esso ha un tono alto e solenne, sotto certi aspetti poetico. Uno stile unitario,
prossimo per alcune espressione alla letteratura gnostica, di cui peculiari sono considerate dal
Brown le seguenti caratteristiche: l'inclusione, il chiasmo, il doppio significato, il fraintendimento,
l'ironia e le note esplicative
1
. Nonostante il fascino dello scritto giovanneo, con le sue metafore e il
suo tono elevato, non mancano nel racconto dati discordanti con una narrazione fluida. Proprio
questa caratteristica è stata in un certo senso il motivo che ha spinto gli esegeti contemporanei,
permeati ormai da un nuovo senso della ricerca storica, all'approfondimento delle fonti e a proporre
diverse teorie sulla loro distinzione. L'ipotesi che ha suscitato un ampio dibattito è stata quella
formulata da Bultmann e consistente nel riconoscimento di due fonti: una fonte di
µ
e una
fonte di discorsi gnostici di rivelazione (Offenbarungsreden ). Delle due fonti, la prima è stata in
una certa misura accolta dalla critica successiva
2
, anche se criticata nella sua formulazione
bultmaniana; la seconda ha avuto diversi oppositori
3
, i cui risultati hanno fatto dubitare della
possibilità effettiva di poter individuare una serie di fonti di cui Giovanni non sarebbe che il
collettore. A base di questa perplessità è la considerazione proprio dell'unitarietà stilistica del
vangelo di Giovanni, che mal si adatterebbe ad ipotesi che lo vogliono una congerie di fonti
suggellata da una "redazione ecclesiastica".
Un grande passo in avanti negli studi giovannei, in particolare per la comprensione della
formazione del vangelo, si è avuto con i metodi della Traditionsgeschichte e della
Redationsgeschichte.
In breve si è riconosciuto un processo di composizione del vangelo passato
per tre fasi: tradizione, evangelista e redazione
4
. Le tre fasi di questo processo formativo si
ritrovano ed emergono in maniera insistente nelle ricerche intorno all'autore del vangelo giovanneo.
Gli esegeti a riguardo, per quanto prospettino soluzioni finali a volte significativamente diverse,
riconoscono almeno la presenza di due conclusioni nel racconto, Gv. 20,30-31 e Gv. 21,24-25, con
la conseguenziale ammissione di due relative redazioni e il riconoscimento, quindi, di un finale
redazionale non riconducibile all'autore.
Tra le varie ipotesi di soluzione quella che sembra essere più convincente ed equilibrata è la
proposta di conciliare i dati esegetici con la tradizione antica, le cui testimonianze, per quanto non
possano essere considerate come probanti, certamente lasciano trasparire che già in epoca piuttosto
remota circolava l'attribuzione del vangelo all'apostolo Giovanni. L'ipotesi poi, rende ragione sia
delle indicazioni che fanno pensare ad un depositario eminente della tradizione e sia dei dati
1
R.-E. Brown, The Gospel according to John, (AB, 29A eB), New YorK, vol. I 1966, vol. II 1970; trad. it. Giovanni.
Commento al vangelo spirituale,
Assisi 1979; p. CLXV.
2
Cfr. R.-T. Fortna, The Gospel of Signs, (SNTS, MS,II), Cambridge 1970; W. Nicol, The Semeia in the Fourth Gospel
(SNT, 32), Leiden 1972.
3
Di questi ricordiamo: Schweizer; Jeremias; Ménoud; Ruckstuhl; Nicol.
4
Non sempre il consenso sul numero delle fasi di composizione del vangelo è unanime. Significativa è per esempio la
tesi Brown che ipotizza ben cinque stadi.
3
3
provenienti da altre tradizioni (certi logia e certi brani preformati, fonte di semeia, fonte primitiva
che potrebbe spiegare il contatto con Luca). Infine spiegherebbe sia l'evoluzione teologica di alcuni
concetti (come per esempio nel caso dei discorsi di addio) e sia soprattutto si mostrerebbe
particolarmente valida in rapporto al problema del "discepolo che Gesù amava". Infatti, in questo
caso si comprenderebbe la formula come un segno di rispetto dei discepoli nei confronti
dell'apostolo. In conclusione, secondo questa prospettiva ad un primo livello si deve porre l'autorità
dell'apostolo che ha dato vita ad una sua peculiare tradizione accanto alla quale si possono
annoverare altre tradizioni. Ad un secondo livello, quello proprio dell'evangelista, le varie tradizioni
vengono raccolte da un discepolo probabilmente dotato di una discreta cultura e a conoscenza di
dottrine ellenistiche, il quale elabora liberamente il materiale imprimendo una personale impronta
evidente nello stile del vangelo. All'ultimo livello invece si trova un redattore al quale dobbiamo
almeno il capitolo 21, oltre a probabili aggiunte.
Se, quindi, grazie alle testimonianze esterne ed interne, si può sostenere almeno una tradizione
principale, da far risalire probabilmente all'apostolo Giovanni, accanto alla quale annoverare altre
tradizioni minori, ciò non risolve il problema di stabilire l'ambiente giovanneo e il luogo di
composizione del Vangelo. Per quanto riguarda il primo dei due problemi si possono individuare
due aree di maggiore influenza: giudaica e greca. Già nell'uso e nell'approfondimento dell'A.T., il
vangelo di Giovanni sembra accostarsi al giudaismo ellenistico, la cui personalità più rilevante è
Filone alessandrino. Lo stesso concetto di logos costituisce un forte punto di aggancio tra Giovanni
e il giudaismo della diaspora di formazione filosofica, per quanto si deve alla fine riconoscere che il
contatto con il giudaismo ellenistico non dovrebbe essere stato poi così particolarmente stretto. Il
legame con il giudaismo farisaico-rabbinico risulta invece più stretto. Ciò è particolarmente
evidente nel concetto di nomos e in singole prescrizioni che sembrano richiamare l'esegesi rabbinica
delle scritture (Gv. 7,22; 7,51; 5,10). Alcuni studiosi hanno, infine, accostato dei concetti del IV
vangelo al Targum palestinese Neophiti, in particolare il concetto di "parola" (memra ), "gloria"
(jeqara ) e "presenza di Dio" (shekinah )
5
. Non è mancato chi, come Cullmann, ha attribuito un
rapporto particolare di Giovanni con la teologia samaritana
6
, una corrente marginale del giudaismo.
Più che in questa linea, però, una particolare attenzione, non esclusa neanche da Cullmann, è stata
rivolta, con validi motivi, alla setta di Qumrân e al movimento degli esseni
7
.
Accanto all'ambiente giudaico, ufficiale ed eterodosso, in cui il IV vangelo sembra
profondamente radicato, bisogna tener presente anche le possibili influenze esercitate dalla cultura
5
Cfr. M. Mcnamara, Targum and Testament, Shannon 1972; pp. 100-106; 142-148.
6
Cfr. Cullmann, Der johanniesche Kreis, Tübingen 1975; trd. it., Origine e ambiente dell'Evangelo secondo Giovanni,
Torino 1976; pp. 46-56.
4
4
di carattere più schiettamente ellenistica e soprattutto dalla gnosi. L'idea giovannea di logos, che
come abbiamo detto, secondo alcuni potrebbe essere ricondotta in una qualche misura all'esegesi
del Targum, trova, infatti, anche certe rispondenze nella cosmologia ermetica.
Un discorso diverso va invece fatto per il possibile legame che Giovanni avrebbe potuto avere
con i mandei e la gnosi in generale, in cui emergono per una qualche affinità con il IV vangelo le
Odi di Salomone
e i testi di Nag-Hammadi. Ora, sebbene la risposta del IV vangelo al problema
salvifico sia l'adesione di fede al logos incarnato, e non, quindi, come nella gnosi, un processo di
autoredenzione attraverso la conoscenza, tuttavia sembra che lo schema concettuale adottato
dall'evangelista sia stato influenzato dalla gnosi. Senza negare le differenze e soprattutto l'influsso
di matrice valentiniana che si riflette nei testi di Nag-Hammadi, si può concludere con lo
Schnackenburg che «non si può citare la letteratura gnostico-cristiana per spiegare immagini e
logica del vangelo di Giovanni; ma proprio gli scritti più antichi e meno permeati di cristianesimo
manifestano un atteggiamento spirituale gnostico, che non fu totalmente estraneo al quarto
evangelista e di cui egli ha potuto anzi velatamente tener conto, per potervi contrapporre il
messaggio cristiano»
8
.
In conclusione non è facile ricondurre il vangelo di Giovanni a questa o a quell'altra corrente
culturale. Il quadro, infatti, all'interno del quale si inserisce il vangelo è permeato di movimenti
ricchi di idee che in una misura o nell'altra hanno stimolato l'evangelista al confronto. Volendo,
tuttavia, a questo punto, tentare di individuare il luogo in cui ha avuto origine il IV vangelo va
prima ricordato che la tradizione lo pone ad Efeso e per secoli si è creduto che questo sia stato il
vero luogo di origine del vangelo di Giovanni. Non mancano oggi tentativi per rivalutare la
testimonianza della tradizione, per quanto si sia ormai soliti distinguere tra luogo di maturazione
della tradizione giovannea, che sarebbe la Palestina, e il luogo in cui si è avuta la redazione che
dovrebbe essere appunto Efeso o per lo meno l'Asia Minore. Con questa tesi
9
, dunque, si
spiegherebbe la concomitanza di diverse presenze culturali nel vangelo. In ogni modo, la scelta per
una o per l'altra località varia molto a seconda dell'ipotesi formulata sul problema dell'autore, della
tradizione e della redazione del vangelo. Senz'altro, però, si tende a riconoscere tra gli esegeti un
originario ambiente di formazione in Palestina o per lo meno prossimo ad essa.
II
7
Una recente monografia di Hartmut Stegemann, uno dei pochi studiosi che ha accesso diretto a testi qumrânici, offre il
punto della situazione sulle scoperte di Qumrân e prospetta interessanti ipotesi. Lo studio è apparso in lingua tedesca nel
1992 e tradotto in italiano: Gli esseni, Qumrân, Giovanni Battista e Gesù, EDB, Bologna 1995.
8
Schnackenburg, Das Johannesevangelium, vol. IV, Feiburg i. B. 1965, 1971, 1975, 1984; trad. it., Il vangelo di
Giovanni,
vol. IV, Brescia 1973, 1977, 1980, 1987; 1°vol, p. 187.
9
Cfr. Segalla, S. Giovanni, Fossano 1972.
5
5
Dietro il genere letterario, che possiamo definire come retorica omiletica, i trattati agostiniani
sul vangelo di Giovanni presentano la realizzazione di una sintesi culturale, con i suoi principi e i
suoi criteri organizzativi del sapere, già teorizzati nel De doctrina christiana, una sintesi
ovviamente di cultura cristiana
10
,.
Se si può sostenere con Gilson che il pensiero agostiniano è permeato dalla cosiddetta
"metafisica dell'Esodo", ciò vale soprattutto per In Iohannis evangelium tractatus, in cui l'essere è il
punto cardine intorno al quale Agostino sviluppa le sue riflessioni
11
: l'essere dell' ego sum qui sum,
il nome con il quale Dio si è rivelato, è l'essere immutabile
12
., l'essere sempre nello stesso modo
13
,
di contro alla fugacità dell'essere di chi è nel tempo.
14
.Con quest'ultima questione, Agostino
radicalizza il problema, già presente in Seneca e nello stoicismo ma anche in Plotino e nel
platonismo, di come si possa sottrarre alla fugacità del tempo, alla dispersione del molteplice per
ritrovare l'autentica dimensione del proprio io.
La sproporzione tra Dio e la coscienza umana pensante è tale che Dio per l'uomo è il mistero e
in quanto tale inesauribile. Ogni definizione di Dio, per Agostino, resta, infatti, sempre inadeguata
di fronte alla sua grandezza
15
. Non si tratta, però, di un pensiero del totalmente ineffabile
16
;
piuttosto si riconosce un limite nella parola umana che, senza che possa mai superare l'orizzonte
dell'essere, riflette un limite conoscitivo su Dio videmus nunc per speculum et in enigmate.
Il Dio di Agostino è il Dio vivente. La tematica intorno alla vita è uno dei punti speculativi che
emerge con particolare intensità nei Tractatus. L'eterno presente dell'essere è, infatti, vita; la sua
immutabilità non è solo quella di una essenza, ma quella della vita. Anche la continua esperienza
dell'instabilità e della fugacità delle creature ha un qualche legame con la vita, come continua
negazione della vita, appunto come morire: video ibi quamdam vitam in eo quod est, et mortem in
eo quod fuit
17
.
Il concetto di vita, però, nel In Iohannis evangelium non sembrano avere un significato
univoco: nel primo trattato, Agostino, contestando l'interpretazione manichea
18
, considera la vita,
non nella cosa stessa, ma nella ratio della cosa presente nella sapienza divina
19
. La vita, però, non è
10
Cfr. H.-I. Marrou, S. Agostino e la fine della cultura antica, Como 1994; p. 316.
11
Nel primo trattato la nozione di essere è strettamente collegata alla creazione nel Verbum, mentre nel secondo è
connessa direttamente all'ego sum qui sum dell'Esodo. Cfr. Agostino, Tractatus in Iohannis Evangelium, 2, 2.
12
Il tema in questione, come è noto, caratterizza tutto il pensiero agostiniano, basta aver presente i Soliloquia, in cui
l'individuazione della realtà immutabile è uno dei punti fondamentali dello scritto di Agostino.
13
Tractatus...; 38,21-28
: «
est enim semper eodem modo esse».
14
Cfr. Tractatus ..., 38,10.. Qui Agostino scrive una lunga e densa pagina: dalla considerazione della mutevolezza delle
cose e della loro fugacità fino a ciò che è in sé stabile, avendo presente come sfondo la temporalità delle cose e con essa
le riflessioni sviluppate nel XI libro delle Confessioni.
15
Cfr. Tractatus ..., 13, 5.
16
Cfr. De doctr. Christ., pp. 35-37.
17
Cfr. Tractatus ...; 38, 10.
18
Cfr. Tractatus ...; 1,16-17.
19
Cfr. Tractatus ...; 1, 17.
6
6
solamente della ratio delle singole cose nella sapienza divina. La stessa sapienza divina, il Verbum
creatore è la vita, dalla quale gli uomini sono illuminati. Gli uomini vengono illuminati da questa
vita perché possiedono, a differenza degli animali, la mens rationalis capace di accogliere la
sapienza
20
. Nel trattato 12
21
,un trattato in cui, tralasciando le implicazioni teologiche, è importante
sottolineare l'arricchimento che offre Agostino della nozione di vita: la pienezza della vita, quindi il
presente dell'è nella pienezza dell'essere che è proprio dell'ego sum divino, nel suo darsi al più
profondo limite del divenire, riconduce alla vita eterna, al presente eterno dell'essere, alla stabilità
dell'immutabile, ciò che è nella presa, per sua propria costituzione ontologica, del mutamento. Nel
trattato 19 Agostino afferma che il Padre ha la vita in se stesso perché la vita nel Padre non è altro
da se stesso, ma egli stesso è la stessa vita
22
, invece l'anima, che è vita rispetto al corpo, è morta se
non vivificata da Dio. La vita dell'anima è dunque Dio
23
. Vivere di questa vita significa anche
essere illuminati: la vita dell'anima è anche la luce dell'anima. La vera vita, quindi, è trascendente.
L'aspirazione all'immutabilità è aspirazione alla vita che vivifica, non quindi alla vita che si rivolge
verso il molteplice. E', come si può vedere da questi accenni, una dinamica soteriologica che
caratterizza il pensiero agostiniano, il quale indica nell'anima che muore non il fatto che l'anima
perda la sua immortalità, ma piuttosto che il desiderio di consistenza dell'io, di sottrarsi alla
percezione del nulla esistenziale, non troverà compimento
24
.
La speculazione sul Verbum, nel commento al IV vangelo, sembra costituire uno dei momenti
principali dell'intera opera. Se, come è stato notato
25
, il problema filosofico di Agostino è orientato
alla ricerca della felicità e quest'ultima è da ricercare nel legame alla verità, è chiaro che la verità
che si è rivelata assurge ad un posto del tutto eminente nell'intera metafisica agostiniana.
Il legame tra la verità e la parola è già presente in uno degli scritti filosoficamente più riusciti di
Agostino: il De magistro. Rispetto al De Magistro, però, i Tractatus in Iohannis Evangelium
sviluppano ovviamente una riflessione più esegetico-teologica, ricollegandosi in questo modo al de
Trinitate,
opera con la quale i Tractatus condividono anche il periodo di elaborazione e di stesura,
che dovrebbe collocarsi tra il 406e il422. Il carattere teologico pone immediatamente la tematica del
Verbum
nella prospettiva della rivelazione: per Agostino è un fatto che la seconda persona della
trinità si è rivelata come Verbum, la cui comprensione deve essere sorretta dall'illuminazione
divina
26
. Si tratta quindi di comprendere la dinamica trinitaria a partire dalla nozione di Verbum, e
qui viene in soccorso la nota analogia psicologica: "A quale scopo sono risuonate le parole: in
20
Cfr. Tractatus ...; 1,16-17.
21
Cfr. Tractatus ...; 12,11.
22
Cfr. Tractatus ...; 19,11.
23
Cfr. Tractatus ...; 19,12.
24
Cfr. Tractatus ...; 43,11.12.13; 47, 8.
25
Cfr. E. Gilson, Introduzione allo studio di Sant'Agostino, Genova 1983; p. 15.
26
Cfr. Tractatus ...; 1,1-7.
7
7
principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio?
Anche noi, quando parliamo,
diciamo delle parole"
27
. Certo le parole dell'uomo passano, si disperdono, mentre non è così che
deve essere compresa la parola di Dio. In realtà, nota Agostino, c'è anche nell'uomo una parola che
rimane dentro, la quale pronunciata spiritualmente non si identifica con il suono, il veicolo
28
,
adeguato all'interlocutore e alla lingua che parla
29
, che la comunica all'esterno
30
. Così quando dico
Dio, pronuncio una parola il cui significato non si identifica con la parola detta
31
. Il suono, infatti,
passa
32
ma ciò che significa il suono è nella mente sia di chi parla e sia di chi l'ha udita, tale parola
rimane anche quando è cessato il suono
33
.
Le parole umane sono costituite pertanto da due elementi: uno formale e l'altro contenutistico.
Il primo è la parola detta, mentre il secondo è la parola pensata
34
. Il significato della parola risiede
nel pensiero: non è legato ad alcuna lingua
35
ed è un possesso che rimane
36
. Quando poi si
concepisce la parola che si ha intenzione di pronunciare per esprimere una res, allora il concetto
diviene nel cuore già parola
37
. La cogitatio, l'attività pensante propria del pensiero, dunque, quando
concepisce il verbum, che si vuole che esprima una res, produce una conceptio. La parola del cuore
altro non è, dunque, che il concetto. Tale parola è spirituale in quanto è concepita dall'anima che è
spirito
38
. Per Agostino, quindi, sussiste chiaramente una distinzione tra il segno, che nel caso della
parola è il suono, e la realtà a cui rimanda o il significato del segno stesso
39
.
Se quindi i verba sono
signa
e questi rimandano alle res, è evidente che ciò che si indica con la parola Dio è la realtà
immutabile che permane anche quando la parola si è dileguata
40
.
Sussiste, quindi, per Agostino, una differenza tra il nostro pensare e il linguaggio storicamente
parlato: il pensiero non si identifica con il proprio linguaggio; esso ha un valore più alto del suono
concreto delle parole. I segni, infatti, sono qualcosa di relativo, mentre il pensiero si pone in stretto
rapporto con la res. Una parola detta c'è per volere del pensiero e non viceversa
41
. Le parole umane,
pertanto, nel loro essere dette, hanno un valore puramente referenziale
42
: rimandano sempre alla res
27
Cfr. Tractatus ...; 1,8.
28
Cfr. Tractatus ...; 37,4.
29
Cfr. Tractatus ...; 14,7.
30
Cfr. Tractatus ...; 1,8.
31
Cfr. Tractatus ...; 1,8; 29,4.
32
Cfr. Tractatus ...; 14,7. 29,4.
33
Cfr. Tractatus ...; 1,8;. cfr. 14,7.
34
Cfr. M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehere des hl. Augustinus, Münster im W. 1927; p. 337. Cfr. De
Trinitate, 15, 11. 20.
35
Cfr. Tractatus ...; 14,7.
36
Cfr. Tractatus ...; 37,4.
37
Cfr. Tractatus ...; 14,7.
38
Cfr. Tractatus ...; 14,7.
39
Cfr. Tractatus ...; 29,4. Tale distinzione è già presente nel De Doctrina Christiana e nel De Magistro. Cfr. De doctr.
chr., 1, 2, 2; e De magistro, 2, 3).
40
Cfr. Tractatus ...; 29,4; 1,8; 37,4.
41
Quest'aspetto della riflessione agostiniana è stato ben sottolineato dallo Schmaus, o.c.; pp. 336-337.
42
Cfr. Tractatus ...; 47,3.
8
8
che è concetto (conceptio) e che è significato. Esiste in Agostino, infatti, una identificazione, nel
processo propriamente conoscitivo, tra la res, la conceptio, e il significato espresso soprattutto sotto
la forma verbale significare.
Che la parola umana sia nel tempo
43
, che non solo l'articolazione del discorso ma anche il
richiamo delle singole parole sia un processo temporale che mostra i limiti del conoscere e in
generale dell'essere umano, è chiaro soprattutto in relazione alla facoltà della memoria, a cui
Agostino dedica ampio spazio di riflessione nelle sue varie opere in particolare, come è noto, nel X
libro delle Confessioni e nel De Trinitate, anche qui in modo speciale nel libro X, ma anche in altri
libri, come il XV. Nei Tractatus, Agostino presenta la facoltà e la dinamica della memoria in una
particolare connessione proprio con il tempo. La memoria, che insieme all'attività pensante è
propria della mente
44
, rassomiglia ad un granaio in cui si conservano le impressioni e i concetti
45
,
pronte ad essere ridestate, quando vengono rievocate, tramite un'immagine: così la memoria mostra
l'immagine che il pensiero vede. E per vedere, il pensiero non ha bisogno di alcuna mediazione, di
nessun segno, perché «Eiusdem autem substantiae est, et quae demonstravit, et cui
demonstravit
»
46
. In generale il ragionamento di Agostino si sforza di risalire al momento originario
dell'attività della mente. L'unica sostanza, la mens, si articola al suo interno in due particolari
attività: l'una del mostrare ciò che possiede in un suo luogo recondito, l'altra nel vedere ciò che è
mostrato. Ciò che la cogitatio esprime sotto forma di visione è reso dal verbum cordis sotto la forma
propria del dire
47
. In realtà sia la cogitatio che il verbum indicano il possesso attuale della res da
parte della mens, mentre la memoria oltre alla sua propria dinamica esprime anche il limite
conoscitivo dell'uomo e della sua impossibilità a possedere pienamente se stesso -- in quanto il
conoscere umano non può che articolarsi nel tempo della memoria in cui non c'è il sapere
simultaneo e completo di sé e delle cose -- e tanto meno Dio.
Il processo conoscitivo dell'uomo che si struttura nel rapporto tra memoria e cogitatio,
congiuntamente alla riflessione sulla parola del cuore dovrebbero, per Agostino, sostenere
analogicamente la riflessione dell'unico Verbum. Quanto più però la dinamica del verbum cordis
aiuta a comprendere il Verbum divino, tanto più, proprio perché si tratta di una comprensione
43
Cfr. Tractatus ...; 14,7; 99, 2.
44
Nel De Trinitate, Agostino dirà che la memoria appartiene alla mens e questa non è l'anima tout court, ma è la parte
migliore dell'anima: "Non igitur anima, sed quod excellit in anima mensvocatur".
45
Cfr. Tractatus ...; 23,11.
46
Cfr. Tractatus ...; 23,11.
47
Cfr. De Trinitate: "Tuttavia quando diciamo che i pensieri sono le parole del cuore, non neghiamo per questo che
siano anche visioni scaturite dalla visione della conoscenza implicita [notitia], almeno quando sono vere. Infatti, quando
queste cose si producono al di fuori per mezzo del corpo, una cosa è la parola, altra la visione, ma all'interno quando
pensiamo sono tutte e due una cosa sola [Foris enim cum per corpus haec fiunt, aliud est locutio, aliud visio; intus
autem cum cogitamus, utrumque unum est]. Proprio come l'atto di vedere e di udire sono due cose distinte nei sensi del
corpo, mentre la parola esteriore non si vede, ma invece si sente, al contrario le parole interiori, cioè i pensieri sono state
viste, non udite dal Signore".
9
9
analogica, bisogna aver presente la profonda differenza. Nell'uomo, infatti, tutte le immagini
conservate nella memoria e rievocate hanno la loro origine dall'esterno
48
. In Dio, invece, non è così:
nella sua unica parola il rimando è a se stesso nella pienezza del conoscere e dell'essere. Nel Figlio,
infatti, in quanto Verbum, l'essere è lo stesso che il conoscere; il Figlio stesso riceve l'essere e il
conoscere dal Padre con l'unica generazione eterna, in modo che ci sia sempre la stessa uguaglianza
tra il Padre e il Figlio, senza inizio né continuazione
49
.
La riflessione agostiniana sembra tendere a dimostrare il carattere relativo della parola. Lo
sforzo di Agostino è stato proprio quello di pensare qualcosa che nell'uno o nell'assoluto stesso
potesse porre una differenza senza uscire dall'uno o dall'assoluto. La nozione che gli ha consentito
di pensare una differenza nell'identità è stata la relazione
50
. Se quindi la vita divina è in Dio
relazione trinitaria e la stessa mens ci dice che la natura proclama di avere un fondatore (habere se
conditorem
)
51
, si può chiedere dove e come l'uomo può scoprire la Trinità: ubi aut quomodo
Trinitas apparebit
?
52
Il problema consiste dunque nel quomodo, nel come si possa comprendere la
Trinità. Ma un tale come non è sic et simpliciter, esso è anzitutto un dove. Una certa spiegazione del
come comprendere ciò che si crede, Agostino l'aveva già prospettata nella teoria delle relazioni
divine, ma ciò che gli interessa con queste ulteriori domande, si potrebbe dire, è il manifestarsi della
trinità.
Il luogo e il modo che Agostino individua è, come si è tentato di mettere brevemente in
evidenza, la parola. Questa, infatti, indica in ogni caso una relazione, come nel termine figlio, ma
rispetto a quest'ultima espressione riesce a rendere comprensibile anche la dinamica generativa
della seconda persona della Trinità. Tale Verbum è, quindi, una relazione, certamente in Dio non
accidentale, bensì sostanziale
53
. E' una relazione che indica la perfetta uguaglianza tra il Padre e il
Figlio, ma anche la loro differenza. Il Padre dice se stesso e tale parola unica è identica al Padre
54
,
ma non è il Padre perché è la sua parola. La parola in Dio non è un concetto assoluto, piuttosto è un
concetto che indica il relativo nell'assoluto stesso. Nell'uomo, invece, il verbum cordis è il riflesso
dell'assoluto, è imago Dei. In quanto immagine e in quanto è l'immagine attraverso la quale si
intravede lo stesso movimento trinitario, conduce alla comprensione dell'essere e di Dio senza che
lo si possa vedere e comprendere pienamente. La parola del cuore, il pensiero, il concetto,
nell'uomo è sia il segno della sua grandezza e sia il limite che lascia intravedere la realtà di Dio
senza che possa essere completamente posseduta. Dio resta, fin quando l'uomo è un terrestre, pur
48
Cfr. Tractatus...;23, 11.
49
Cfr. Tractatus...; 40, 6.
50
Cfr. De Trinitate, 5.
51
Cfr. De Trinitate, 15, 4. 6.
52
Cfr. De Trinitate, 15, 5. 7. Cfr. anche 15, , 6. 9.
53
Schmaus, o. c.; p. 349.
54
Cfr. Tractatus...; 26, 9; 29, 3; 14, 7; De Trinitate 7, 1. 1.
10
10
sempre un mistero che, proprio perché in quanto tale, non può mai essere dominato da ogni forma
di conoscenza umana.
III
Il nome di Giovanni Scoto Eriugena nella storia dell'interpretazione del IV vangelo è legato a
due opere: un'omelia sul prologo e un commentario incompleto al vangelo. Entrambe hanno avuto
la loro recezione nell'esegesi tomista grazie a circostanze fortuite: la prima delle due attribuita da
Tommaso sia nella Catena aurea e sia nell'Expositio sul Vangelo di Giovanni ad Origene; la
seconda, invece, filtrata dalla Glossa ordinaria e citata sotto questa forma da Tommaso nella Catena
aurea
55
. In questo modo la presenza del pensiero eriugeniano in quello di Tommaso d'Aquino non è
assente, per quanto debba essere circoscritta alle sole opere esegetiche sul IV vangelo e a quei pochi
spunti che Tommaso stesso offre altrove
56
.
La nozione principale dell'intero sistema eriugeniano è quella di natura, il genere sommo, la
categoria ultima del linguaggio in cui l'intera realtà si esaurisce; essa comprende il tutto: l'essere e il
non essere. La natura diviene così l'unica definizione adeguata nell'ambito linguistico in grado di
dire ciò che in sé non si lascia definire
57
.
La natura, come si sa, è divisa da Eriugena i quattro stadi secondo lo schema neoplatonico
della processio e della reversio. Di questi il primo è costituito dalla natura che crea e non è creata,
il secondo corrisponde, invece, alla natura che crea ed è creata. E' a questo livello che ha inizio la
vera e propria creazione teofanica con la creazione nel Verbum divino delle causae primordiales,
paradigmi ontologici, realtà che sono generate con la generazione del Verbum e che costituiscono il
momento dell'apparire dell'essere. Risultato della processio è la natura che non crea ed è creata, il
momento della dispersione nello spazio e nel tempo, in definitiva il mondo della molteplicità.
Questo continuo abbassamento della natura costituisce il momento dell'exitus, al quale, secondo lo
schema neoplatonico, fa seguito il momento dell'
, della conversio alla causa
primordiale. Termine ultimo della reversio è la natura che non crea e non è creata, Dio, di nuovo,
ma come fine di tutta la creazione teofanica.
Per la prospettiva eriugeniana, rilevante è la distinzione tra ciò che è in quanto esiste, il quia
sit,
e ciò che è in quanto essenza, il quid sit. La realtà superiore per l'Eriugena non è l'esistenza, ma
55
Cfr. É. Jeauneau, «Introduzione» a: Jean Scot, Commentaire sur lÉvangile de Jean, con testo critico a fronte, Sources
Chrétiennes, Paris 1972; pp. 55-62; sempre nello stesso volume: «Appendice I», pp. 369-382. D'ora in poi questo
volume verrà citato con l'abbreviazione: In Io. Ev.
56
Mi risulta che solo una volta Tommaso d'Aquino cita esplicitamente Giovanni Scoto e precisamente nel commento
alla lettera agli Ebrei in cui lo critica per la tesi sugli angeli, secondo la quale gli angeli inferiori non contemplano Dio
"per essentiam" (In Epistolam ad Hebraeos, I, 6).
57
M. Cristiani, introduzione a: Giovanni Scoto, Il prologo di Giovanni, testo critico a fronte, Fondazione Lorenzo Valla,
Fizzonasco (Mi) 1989, pp. XXX-XXXI (d'ora in poi questo testo verrà citato in nota con la sola parola Prologo).
11
11
in linea con il platonismo è piuttosto l'essenza, di cui nulla si può dire quando si tratta di realtà
intelligibili come l'anima e Dio. Di tali realtà si può sapere, dalla considerazione dei loro effetti,
che esistono, ma non che cosa esse siano
58
. E' interessante notare come Giovanni Scoto stabilisca
un profondo legame tra il Verbo e l'anima, entrambi realtà spirituali - di cui appunto si può cogliere
il quia sit, non il quid sit - conosciute attraverso manifestazioni. La distinzione tra il quia sit e il
quid sit,
che consente all'Eriugena di sostenere che di realtà spirituali si può conoscere solo la loro
esistenza, mentre l'essenza resta sempre e di fatto ignota
59
, si combina con un fondamentale
presupposto della gnoseologia eriugeniana, per il quale la nozione di infinito si forma a partire
dall'infinito anche nelle menti più pure
60
. Sennonché, a differenza, per esempio, di una prospettiva
come quella di Agostino o di Tommaso d'Aquino, in cui l'essere infinito risulta inesauribile e
quindi non dominabile e circoscrivibile concettualmente, ma di cui si può pur sempre dire qualcosa
se non altro che esso è, l'infinito dell'Eriugena non può essere affatto conosciuto, anzi rimane
avvolto dall'oscurità
61
.
Il punto che più interessa della concezione eriugeniana in relazione a Tommaso è il tema delle
causae primordiales.
Queste sono il frutto dell'intellezione divina e in sé non sono che un'unica
essenza semplice la quale nella produzione degli effetti si manifesta molteplice dando così origine
al movimento della processio e al consequenziale rapporto di partecipazione tra realtà sensibile e
58
In Io. Ev.; p. 128.
59
La distinzione eriugeniana tra il quia sit e il quid sit è, per Marta Cristiani, mediata dalla riflessione di Gregorio di
Nissa e in particolare di Massimo il Confessore, per quanto la stessa Cristiani sottolinea adeguatamente l'originalità di
Giovanni Scoto rispetto alla tradizione: «In rapporto alla tradizione greca, come pure in rapporto a Boezio, che si
propone, in un contesto e con finalità diverse, gli stessi problemi, la dottrina eriugeniana dell'inconoscibilità dell'essenza
assume un significato suo proprio, contrario sotto certi punti di vista alle sue fonti dirette o indirette, grazie a un
completo capovolgimento di prospettiva» (M. Cristiani, Lo spazio e il tempo nell'opera di Giovanni Scoto, in Studi
Medievali, I, Spoleto 1973; p.49). La differenza di Giovanni Scoto che la Cristiani individua rispetto a Boezio è vista
nella diversa preoccupazione di quest'ultimo, più di tipo metodologico, cioè nel rifiutare il processo ad infinitum con la
conseguenza di dover porre un principio primo sottratto ad ogni dimostrazione. Ciò, comunque, non toglie che, per la
distinzione in questione, ci possa essere in Giovanni Scoto, per lo meno a livello di ipotesi, anche un risonanza della
logica boeziana e attraverso questa di Porfirio. Qui vale osservare che una tale distinzione sotto varie forme percorre
tutto il medioevo. Anche Tommaso d'Aquino l'adotta - assumendola il più delle volte nell'espressione, da far risalire a
Gilberto Porretano, quo est e quod est -, con la differenza che il quid sit di Dio per Tommaso, in questo molto vicino ad
Agostino, è l'esse stesso. Per quanto riguarda il quia sit, come per l'Eriugena anche per Tommaso indica ciò che è
quoad nos. Su questo punto importante è la distinzione che Tommaso adotta in S. th. I, q. 2, a.2, tra la dimostrazione
propterquid e quia ( Su questo punto, cfr. sempre di Tommaso l'Expositio libri de ebdomadibus, cap. II, in cui
Tommaso affronta il commento all'affermazione boeziana diversum est esse et id quod est). La posizione di Tommaso
sembra molto vicina a quella dell'Eriugena, in realtà la distanza tra i due è grande: per l'Eriugena, infatti, Dio è ignoto
oltre che per noi anche per sé, mentre per Tommaso ciò che Dio è in sé resta ignoto all'uomo, il quale pur conosce
qualcosa di Dio in relazione all'identità dell'essenza ed essere in Dio (Su questo punto cfr. Super Boetium de Trinitate,
quaest. I; S. th. quaest. II; III). Sembra quindi che la differenza tra i due debba essere vista in un diverso modo di
prospettare la distinzione tra il quia sit e il quid sit, ché per l'Eriugena è non solo una distinzione nell'ordine della
gnoseologia, ma rigurda anche Dio in se stesso, mentre per Tommaso è più propriamente una distinzione quoad nos.
60
In Io. Ev.; pp. 182s. In particolare si presti attenzione a questa formula: «infinitus enim infinite, etiam in
purgantissimis mentibus, formatur», in cui come sottolinea il Jeauneau il verbo formare designa l'atto con il quale la
forma di Dio imprime le sue teofanie negli spiriti creati. Poiché questa forma è infinita, il numero delle teofanie è esso
stesso infinito.
61
Di Dio non si sa assolutamente nulla. Non conoscono Dio ma solo una sua sublime teofania, perfino le anime beate e
gli spiriti puri, teofanie a loro volta, cfr. In Io. Ev.; pp. 122ss.
12
12
cause:
62
. Tommaso d'Aquino ha conosciuto la dottrina eriugeniana delle cause primordiali così
come è presentata nell'omelia sul prologo.
63
. Tommaso nell'interpretazione che propone coglie
perfettamente la dinamica intrinseca del rapporto tra cause nel Verbo divino ed effetti nella
molteplicità: quest'ultima esiste non fattualmente nelle cause, ma secundum virtutem propriae suae
causae
. In questo modo, Tommaso comprende in Scoto Eriugena il rapporto di partecipazione
tipico del platonismo tra causa ed effetto. Il modo di sussistenza delle cause nel Verbo è l'unità
64
:
un unico punto in cui sussistono infinite rette
65
: Come nel sole è presente la vita di ogni cosa
sensibile e dall'unità che esse hanno nel sole procedono le molteplici forme corporee, così è delle
cause primordiali raccolte in unità nel Verbo e da cui scaturiscono le realtà sensibili, è' questo il
paragone di Giovanni Scoto che Tommaso d'Aquino riporta nel suo commento al vangelo di
Giovanni.
Un ulteriore punto in cui Tommaso si mostra particolarmente interessato all'esegesi
eriugeniana, si ha a proposito del commento al versetto giovanneo Quod factum est in ipso vita est
e quindi al tema collegato della vita. La presentazione delle cause in relazione alla vita è offerta da
Giovanni Scoto considerando le due possibili pause nel versetto: o prima o dopo in ipso
66
. Con tale
interpretazione la difficoltà che Agostino aveva con i Manichei si risolve agevolmente. La
posizione dei Manichei, che interpretavano il versetto biblico ponendo la virgola dopo in ipso,
ritenendo in questo modo che anche una pietra è vita, con il ricorso alle cause non è più sostenibile
in quanto quod factum est in ipso non è la pietra ma la causa della pietra di cui si può dire vita est.
Subito dopo aver detto che ciò che è fatto nel Verbo è vita, la vita diviene il Verbo stesso: Et
vita erat lux hominum
, per cui Giovanni Scoto può considerare la vita e la luce come un ulteriore
denominazione del Verbo
67
. Il ragionamento dell'Eriugena cerca di mostrare come il fondamento
delle cause primordiali, il Verbo, sia, proprio perché fondamento, ciò che in definitiva manifesta se
stesso, anzitutto a sé e al Padre e poi al mondo, al quale si rivela in due forme diverse: attraverso la
Scrittura e attraverso la creatura. E' il processo teofanico che implica e richiede questa duplice
forma di rivelazione; processo che si poggia sul rapporto di partecipazione proprio del platonismo e
per il quale la realtà sensibile non sprofonda nel nulla in quanto il fondamento stesso, l'intelligibile
62
Periphyseon, PL. 122, 624.
63
Scrive Tommaso nel suo commento al Vangelo di Giovanni: «Il testo [del vangelo di Giovanni] prosegue: "Ciò che è
stato fatto in lui era vita" [...] Tuttavia il passo si può spiegare in diversi modi, senza cadere in errori. Nella citata
Omelia Voce spirituale si espone così: "Ciò che è stato fatto in lui", ossia per mezzo di lui, tutto questo "era vita", però
non in se stesso, bensì nella sua causa. In tutti gli esseri causati c'è questo di comune, che gli effetti, prodotti o dalla
natura o dalla volontà, esistono nella loro causa: così gli effetti terrestri, per es., sono causalmente nel sole non secondo
l'essere loro proprio, ma nella virtù del sole. Ora, poiché la causa di tutti gli effetti prodotti da Dio è una vita e un'arte
piena di ragioni o idee viventi, "tutto ciò che è stato fatto in lui", cioè per (mezzo di) lui, "era vita" nella sua causa, cioè
in Dio stesso». Tommaso d'Aquino, Commento al Vangelo di san Giovanni, Città Nuova, Roma 1990; p. 83.
64
Prologo, p. 30.
65
Prologo, p. 30s.
66
Prologo, p. 28.
13
13
del platonismo, la sostiene.
Questo punto della conservazione della realtà sensibile da parte del Verbo è chiaro nell'Omelia
lì dove Giovanni Scoto ha commentato il versetto di poco precedente a quello sulla vita: Et sine
ipso factum est nichil
. In questo luogo Giovanni Scoto, con una sottolineatura filologica che mostra
la sua raffinatezza culturale, mette in risalto la maggior chiarezza del testo greco rispetto a quello
latino con l'utilizzo della preposizione
che corrisponde al latino extra, e non della
preposizione
che è reso in latino con sine, così che può scrivere: «[...] audiens vero "extra",
nichil omnino relinquit quod in ipso et per ipsum factum non sit»
68
. Un'esegesi, questa, che non è
sfuggita a Tommaso, il quale, anzi, la riporta nel suo commento a Giovanni
69
. Certamente la
citazione dell'Omelia è inserita da Tommaso in una prospettiva metafisica diversa da quella
dell'Eriugena, ma mostra anche che nella ricezione tomista della tradizione platonica ha un suo
posto, benché minimo, anche l'Eriugena, non solo per mezzo delle traduzioni dal greco, bensì con
la sua propria riflessione contenuta nei suoi scritti esegetici e tramandata a volte, come in questo
caso, sotto il nome di Origene.
Il pensiero di Giovanni Scoto sulla nozione di vita mostra, però, anche la difficoltà di pensare
un processo trinitario che si configuri come superessentialis congiutamente ad un mondo la cui
struttura corrisponde alle regole della dialettica: in fondo l'alternativa è oscillante tra la possibilità
di individuare una sospensione, nella divinità, della logica, un paradosso che va comunque
riconosciuto ed accettato senza per giunta poterlo risolvere, ma solo esprimerlo con il linguaggio
metaforico dell'ossimoro; oppure ammettere in fondo l'impossibilità di mantenere una coerenza nel
sistema di Giovanni Scoto come giustamente sospetta la Cristiani: «Se il modello produttivo
eriugeniano è quello della pura attività intellettuale, a partire da un cognoscere che si identifica
immediatamente con il facere, possiamo tentare di comprendere il senso delle affermazioni
eriugeniane per cui l'esse in Deo equivale in qualche modo all'esse Deus, per cui le cause contenute
nel Verbo sono il Verbo, nonostante le affermazioni esplicite di trascendenza del principio senza
principio (
), rispetto alle cause create»
70
.
Questa aspetto nel sistema eriugeniano, sembra che debba essere fatta risalire all'inserimento
delle acquisizioni della riflessione agostiniana sul linguaggio in una prospettiva la cui ultima parola
è data dalla teologia apofatica. L'Eriugena, infatti, non esita a spiegare la dinamica del Verbo
divino partendo dalla distinzione agostiniana tra le parole umane e la Parola di Dio che diviene nel
suo pensiero la distanza tra la vox e il Verbum ,di cui il primo termine esprime il linguaggio umano
67
Prologo, p. 16.
68
Prologo, p. 26.
69
Cfr. Tommaso d'Aquino, Commento al Vangelo di san Giovanni, o. c.; p. 81.
70
M. Cristiani, Prologo, introduzione, p. LVII.
14
14
nel suo articolarsi nel tempo, disperso nella molteplicità; il secondo, fondamento e conservazione
nell'essere dell'universo creato
71
, è invece la superessenza uguale al Padre eternamente generato
dal Padre. Il Padre, infatti, genera il Verbo della sua stessa natura o essenza, meglio superessenza:«
[...] idem verbum superessentialiter genitum ex patre ante et ultra omnia»
72
, un carattere questo
che evidentemente non è presente nel pensiero di Agostino.
Nonostante l'esplicita affermazione dell'Eriugena, secondo la quale il Verbum è generato
superessentialiter,
la considerazione delle cause primordiali, frutto della coincidenza in Dio di esse
e facere
73
,
conduce ad una concezione in cui l'essere non è altro che una manifestazione finita di
Dio, mentre lo stesso Verbo sembra identificarsi con l'essere, configurandosi così come la prima
delle manifestazione divine. Il momento proprio dell'essere, infatti, appare solo al secondo livello,
il momento della creazione, in cui il pensare di Dio è un fare e un far essere, per cui la creazione
stessa risulta necessaria a Dio in quanto Dio non può non pensare. In breve, se il problema per
l'Eriugena era quello di mantenere ferma l'assoluta trascendenza di Dio e dialetticamente spiegare
la produzione della molteplicità soprattutto nel suo scaturire dal pensiero divino, il ricorso alle
cause primordiali poteva rappresentare una soluzione, in cui però le stesse cause primordiali, che
non sono delle creature, devono essere coeterne al Verbo
74
, semplici e quindi raccolte in unità e
non molteplici, e infine ontologicamente costituite. In definitiva, proprio per questo l'Eriugena
sembra oscillare tra l'identificazione delle cause con il Verbo e il mantenerle distinte da lui
75
.
Il tentativo eriugeniano di riprendere temi agostiniani e ripensarli nella direzione aperta dalla
teologia apofatica, sembra rendere se non problematico almeno equivoco il rapporto tra il Creatore,
necessariamente trinitario nella visione cristiana, e la creazione del mondo: il facere creativo di Dio
che pone se stesso nell'essere come prima teofania di sé, è in realtà il primo momento del processo
di alienazione di Dio verso il finito. D'altronde più che un rapporto di causa ed effetto nella
dinamica dell'essere, l'Eriugena offre un sistema di significati che rimandano non ad un essere
creatore ma ad un'intelligenza creatrice che agisce per manifestarsi
76
. Una prospettiva questa
eriugeniana, in cui emerge chiaramente il limite della conoscenza umana, limite segnato
71
Prologo, p. 53.
72
Prologo, p. 18.
73
PL. 122, 518.
74
Cfr. Gregory, Giovanni Scoto Eriugena. Tre studi, Le Monnier, Firenze 1963; p. 9.
75
Cfr. le considerazioni già citate di Cristiani, Prologo, introduzione; p. LVII, la cui riflessione si chiude con una
citazione del Periphiseon quanto mai significativa: «Il creatore e la sua creazione [...] sono tuttavia necessariamente
relativi e simultanei, perché il creatore senza creazione non è creatore, e la creazione senza creatore non è creazione»
(ivi).
76
E. Gilson, La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo, La Nuova Italia, Bagno a
Ripoli 1988; pp. 254-255.
15
15
dall'inconoscibilità dell'essenza di Dio, ignoto anche a se stesso
77
. Il contrasto, così, reso dall'uso
metaforico del linguaggio eriugeniano
78
, esprime la struttura propria dell'intelletto in grado di
comprendersi grazie alla trama dei significanti finiti delle teofanie, eppure, proprio per questo, noto
a se stesso solamente nella dimensione del finito, il quale a livello di intelletto non può che
riconoscere se stesso, in quanto riflesso finito dell'intelletto infinito, e Dio come una totale alterità
senza volto. Ne consegue che Dio non si conosce se non attraverso le sue manifestazioni
79
e per
questo Dio per conoscersi incomincia ad essere nelle cause primordiali
80
. Di qui si spiega il fatto
che, contrariamente a quanto lo stesso Eriugena ritenga, esse in Deo è esse Deus.
Tommaso d'Aquino nel suo commento a Giovanni può ricorrere alla posizione di Giovanni
Scoto sulle cause primordiali in quanto il suo orizzonte ultimo resta l'ipsum esse subsistens, senza
pertanto porre la necessità della creazione in Dio. Anzi Tommaso conosce la posizione panteistica
di Amalrico
81
per il quale l'essere è il principio formale di tutte le cose e la critica ponendo la
distinzione tra l'esse commune e l'ipsum esse subsistens; così come a coloro i quali, interpretando
l'affermazione dionisiana «esse omnium est, quae esse super esse est, Deitas», sostenevano sempre
panteisticamente che Dio entra in composizione con ogni cosa, Tommaso risponde che «quod
deitas dicitur esse omnium effective et exemplariter, non autem per essentiam»
82
.
Dott. Graziano Perillo
77
Su questo punto cfr. M. Dal Pra, Scoto Eriugena ed il neoplatonismo medievale, Bocca editori, Milano 1941; pp. 105-
150. Dal Pra ritiene, forse un po' esageratamente, che si debba parlare di un vero e proprio agnosticismo in Giovanni
Scoto Eriugena, cfr. ivi; pp. 149-150.
78
Periphyseon, 122, 633 a b. Cristiani commenta questo passo considerando anzitutto l'impossibilità dell'intelletto a
conoscersi come un quid; la manifestazione dello stesso intelletto che è, in una certa misura, sempre una forma di
generazione nella corporeità; infine scrive: «Il carattere fondamentale del discorso significante, della vox che utilizza le
strutture del linguaggio definite nelle sue leggi, in una forma equivalente alla corporeità, è allora quello della tensione
costante, dell'eterno paradosso, dell'antitesi che introduce l'assenza, il non-essere, al cuore di ogni affermazione, dal
momento che il significato procede costantemente dall'ineffabile» (Prologo, introduzione; p. XXXVIII).
79
Cfr. Prologo; pp. 40; 39; 49.
80
Cfr. E. Gilson, o. c., pp. 255-256.
81
Sull'eresia di Amalrico e sul legame tra questi e il Periphyseon, cfr. P. Lucentini, L'eresia di Amalrico, in Eriugena
Redivivus. Zur Wirkungsgeschichte seines Denkens im Mittelalter und im Übergang zur Neuzeit, a. cura di W.
Beierwaltes, Carl Winter -Universitätsverlag Heidelberg 1987; pp. 174-191.
82
Tommaso d'Aquino, S. th., I, q. 4, a. 8.
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