1
S
ERAFINI
M
ARCELLA
IL
`D
ESIDERIO NATURALE DI
D
IO
'
NEL PENSIERO DI
J
OHN
S
MITH
,
PLATONICO DI
C
AMBRIDGE
Introduzione
Obiettivo di questa ricerca è l'esame critico del pensiero di John Smith (1616-1652) platonico di
Cambridge, sotto il profilo della Filosofia della Religione e della sua storia, con particolare attenzione al
tema del `Desiderio naturale di Dio'. Prospettiva ermeneutica è l'ipotesi è che, mediante l'uso personale di
un ricchissimo patrimonio culturale, filosofico e teologico, John Smith realizzi una sintesi nuova ed originale,
storicamente e teoreticamente significativa.
Si tratta di una ricerca ancora in atto -anche se nell'ultima fase di elaborazione- e perciò di
un'esposizione provvisoria e aperta a ulteriori sviluppi, ma di cui posso comunque tracciare, in forma
critico-problematica, le linee di svolgimento e i punti essenziali.
Trattandosi di un pensatore inglese del sec. XVII e volendo evitare affermazioni arbitrarie e illegittime, si
rende necessario l'uso di un rigoroso metodo:
storico per ricostruire il contesto storico-intellettuale,
critico per penetrare il significato dei testi e coglierne le sfumature,
filologico per realizzare un attento e scrupoloso studio delle fonti.
I. Smith e il suo tempo
Una collocazione storica della figura e del pensiero di J.Smith
1
non può prescindere dal suo inserimento
all'interno di quel movimento di pensiero comunemente noto come `Platonismo di Cambridge'
2
. Per
1
Le fonti sulla vita e sull'opera di John Smith sono scarse e poco rilevanti. La stesso anno di nascita è stato motivo di
dibattito (1616 o 1618); lo studio storico rigoroso e documentato sembra ritenere più convincente il 1616. Nel 1636 entrò
come studente all'Emmanuel College di Cambridge dove ebbe come tutor B.Whichcote. Poiché la famiglia di Smith era
molto povera, Whichcote offrì al giovane Smith un notevole sostegno non solo per la formazione intellettuale, ma anche,
concretamente, dal punto di vista economico. A motivo di questa particolare attenzione, Smith conserverà sempre, nei
confronti del maestro, affetto e rispetto illimitati. Una serie di circostanze favorevoli connesse con la rivoluzione inglese
gli permisero di diventare fellow del Queen's College. Nel 1650 fu designato Dean del College e Catechista; i discorsi da
lui tenuti nell'adempimento di questa funzione costituiscono la parte principale dei Select Discourses. Questi furono
modificati ed ampliati dall'autore, ma la morte prematura, avvenuta nel 1652 a motivo di una grave malattia contratta
l'anno precedente(probabilmente tubercolosi polmonare), impedì di compiere la revisione finale e di predisporli per la
stampa. Per una conoscenza approfondita e rigorosamente documentata di J.Smith e del contesto storico-culturale del
suo pensiero, cfr. M.M
ICHELETTI
, Il pensiero religioso di John Smith, Platonico di Cambridge, Padova 1976 (le notizie
sulla vita e la personalità di Smith sono a pp. 13-23). La prima edizione dei Select Discourses apparve postuma nel 1660
2
documentare il contesto storico-culturale e ricostruire il clima spirituale dominante, ho esaminato alcune
significative testimonianze coeve: l'autobiografia di John Burnet
3
-che sui Cambridge Platonists,
Whichcote in particolare, riferisce dati di fondamentale importanza- e un opuscolo del 1662, firmato S.P.
4
,
che offre un'indubitabile conferma dell'indirizzo platonico e soprattutto patristico, del pensiero filosofico-
religioso di questi autori. E' stato inoltre preso in considerazione il pensiero di B.Whichcote, tutor di
Smith ed espressione emblematica dello spirito originario del movimento neoplatonico cantabrigense
5
, su
curata da J.Worthington, la cui prefazione costituisce una delle fonti di riferimento sulla vita e personalità di Smith. In
seguito si ebbero altre tre edizioni: nel 1673, 1821, 1859. Quest'ultima, curata da Williams, è l'ediptio optima importante
soprattutto per l'accurata indicazione delle fonti. In questa esposizione e in generale nella mia ricerca, per le citazioni
testuali preferisco fare uso esclusivamente della prima edizione. Dell'opera di Smith vennero anche pubblicati estratti o
edizioni ridotte; le ometto per brevità, rinviando al testo di Micheletti, Il pensiero religioso di John Smith, Platonico di
Cambridge, cit., 25-26.
2
Le nozioni di `Platonismo di Cambridge', ma soprattutto `Scuola di Cambridge', sono storiograficamente problematiche
e dibattute: vi è discordanza tra gli studiosi circa l'origine, il fondatore e gli effettivi componenti del gruppo. In realtà,
come è stato opportunamente osservato, "l'espressione `Scuola di Cambridge' pur costituendo un utile punto di
riferimento storiografico, non può designare una scuola filosofica in senso stretto, ma piuttosto un movimento di
pensatori religiosi fra loro variamente connessi e tuttavia, sotto particolari aspetti, indipendenti ed autonomi" (Cfr.
Micheletti, Il pensiero religioso di John Smith, Platonico di Cambridge, cit., 114; cfr. anche Idem, Dai Latitudinari a
Hume. Saggi sul pensiero religioso britannico dei secoli XVII e XVIII, Perugia 1997, 12-19). Si è anche opportunamente
affermato che è impossibile stabilire con sicurezza, rispetto singole idee, affermazioni o concetti comuni, quale dei membri
più giovani del movimento ne sia il promotore e quale il discepolo. Nel caso di Smith, inoltre, la morte prematura rende
ancora più problematico ogni discorso sulle effettive influenze del suo pensiero; va infatti tenuto presente che alcune tra
le principali opere degli altri Cambridge Platonists apparvero dopo la morte di Smith e la pubblicazione dei Select
Discourses. Ad esempio, l'opera principale di R.Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, fu pubblicato
nel 1678; tuttavia, dal punto di vista speculativo, l'opera sviluppa coerentemente motivi già delineati nel sermone del
1647, predicato di fronte alla Camera dei Comuni, e addirittura nelle stesse tesi presentate nel 1644 per il grado
accademico di Bachelor of Divinity, stampate come versi latini nel 1651 a Cambridge. Documenti del tempo attestano che
Smith fu allievo e ammiratore di Cudworth, ma non escludono che anche Cudworth avesse qualcosa da apprendere da
Smith. La comune derivazione, anche se soltanto per l'aspetto etico-religioso del pensiero, da Whichcote, fedele amico di
Cudworth e tutor di Smith, può rendere conto delle affinità. Per quanto riguarda H.More, An Antidote against atheism è
del 1653, l'Enchiridion ethicum del 1667. L'unica notizia che abbiamo dell'atteggiamento di Smith verso More è la
testimonianza di J.Worthington, secondo il quale More era "tenuto in alta stima da Smith" (su questi temi, cfr. Micheletti,
Il pensiero religioso di John Smith, Platonico di Cambridge, cit., 143-181).
3
G.B
URNET
, History of my own time, Oxford 1897; I
DEM
, A Supplement to Burnet's History of my own time, Oxford 1902.
4
S.P., A Brief Account of the New Sect of Latitude-Men (1662), ed. T.A.Birrell, Los Angeles 1963. Dopo aver affermato
che "Christian Religion was never bred up in the Peripatetik School, but spent her best and healthfullest years in the
more Religious Academy, amongst the Primitive Fathers"(ivi, p. 24), l'autore, quasi sicuramente Simon Patrick, definisce il
Platonismo, nei confronti della religione cristiana, "her loving nurse"(ibidem). A partire da questa testimonianza
confermata dai testi, si può collocare il Platonismo di Cambridge all'interno del Platonismo Cristiano, così da trovare nei
Padri della Chiesa, soprattutto di tradizione greca, somiglianza di temi e problemi ed un sicuro punto di riferimento
dottrinale, favorito anche dall'affinità di contesto storico e culturale. La presenza, soprattutto implicita, negli scritti di
Smith di temi e concetti desunti dai Padri Greci, confermata in modo esplicito da citazioni di Origene, Clemente
Alessandrino, Dionigi Areopagita, viene così anche storicamente giustificata. Lo studio critico-filologico delle fonti,
volto a verificare questa presenza, assumerebbe pertanto una rilevanza filosofica: quella di accertare e rendere esplicita
la base metafisica del pensiero di Smith, e quindi uno spessore filosofico finora poco evidenziato e valorizzato.
Sull'argomento cfr. anche D.W.D
OCKRILL
, The Fathers and the Theology of the Cambridge Platonists, in "Studia
Patristica", XVII (1982), 427-439.
5
E' significativa la testimonianza di Burnet: <<Whichcote was a man of a rare temper, very mild and obliging. He had
great credit with some that had been eminent in the late times, but made all the use he could of it to protect good men of
all persuasions. He was much for liberty of conscience: and being disgusted with the dry systematical way of those
times, he studied to raise those that conversed with him to a nobler set of thoughts, and to consider religion as a seed of
3
temi di antropologia filosofico-teologica, per evidenziare l'affinità con Smith ma anche l'originalità e il
contributo personale di quest'ultimo. In particolare si è fatto riferimento -quale testimonianza più attendibile
delle idee e del clima culturale respirato dal giovane Smith- alla corrispondenza di Whichcote con
A.Tuckney
6
, massimo esponente dell'ortodossia puritana. Queste otto lettere, datate 1651, sono la prova
più sicura ed autorevole delle idee innovatrici e del notevole influsso esercitato da Whichcote sulle giovani
generazioni
7
. Il dibattito tra i due interlocutori riflette le tematiche più ricorrenti dell'epoca e ripropone
questioni di risonanza universale. Si tratta di una testimonianza che, considerando l'arco temporale di
composizione, dovrebbe esprimere il clima culturale nel quale John Smith si è inserito e ha dato il suo
contributo, aiutando a cogliere l'originalità e specificità del suo pensiero.
Analizzando la letteratura critica
8
nel corso della prima parte di questa ricerca, è emersa la presenza
di interpretazioni spesso superficiali, parziali e devianti, che non hanno colto il reale spessore di questi
a Deiform nature (to use one of his own phrases). In order to this, he set young students much on reading the ancient
philosophers, chiefly Plato, Tully, and Plotin, and on considering the Christian religion as a doctrine sent from God both
to elevate and sweeten human nature; in which he was a great example, as well as a wise and kind instructor>>
(G.B
URNET
, History of my own time, cit., Vol. I, 331).
6
Eight Letters which passed between Dr. Whichcote and Dr. Tuckney, in B.W
HICHCOTE
, Moral and Religious
Aphorisms, ed. S.Salter, London 1753 (le pagine della corrispondenza hanno una numerazione propria).
7
Sull'argomento cfr. M.M
ICHELETTI
, Il pensiero religioso di John Smith, Platonico di Cambridge, cit., 116-129.
8
Vorrei segnalare alcuni tra i testi più significativi sull'argomento, anche se un po' datati: A.W.A
RGYLE
, The Cambridge
Platonists, in "Hibbert Journal", LII (1954), 255-261; E.C
ASSIRER
, Die platonische Renaissance in England und die
Schule von Cambridge, Leipzig 1932 (trad. it. R.Salvini, Firenze 1947); W.C.D
E
P
AULEY
, The Candle of the Lord. Studies
in the Cambridge Platonists, London 1937; E.A.G
EORGE
, Seventeenth Century Men of Latitude, Forerunners of the
New Theology, London 1909; W.E.H
OUGH
, The Religious Philosophy of J.Smith, in "The Baptist Quarterly", III (1927),
356-362; R.M.J
ONES
, Spiritual Reformers in the 16
th
and 17
th
Centuries, Boston 1959 (first published New York 1914); T.
M
ANFERDINI
, Ragione ed esperienza religiosa nel Platonismo di Cambridge, in "Studi sul pensiero americano",
Edizioni Alfa, Bologna 1960, pp. 417-432; G.P.H.P
AWSON
, The Cambridge Platonists and their place in Religious
Thought, London 1930; F.J.P
OWICKE
, The Cambridge Platonists. A study, New York 1970; J.K.R
YAN
, John Smith (1616-
1652):Platonist and Mystic, in "The New Scholasticism", XX (1946), 1-25; I
DEM
, The Reputation of St.Thomas Aquinas
among English Protestant Thinkers of the Seventeenth Century, Washington 1948; J.T
ULLOCK
, Rational Theology and
Christian Philosophy in England in the 17
th
Century, Edinburgh-London 1874 (2°ed.), II, 117-192; E.I.W
ATKIN
, A
Cambridge Platonist, in "The Catholic World", CXLV (1937), 304-312; B.W
ILLEY
, The Seventeenth Century
Background, London 1934 (trad. it. Il Mulino, Bologna). Per quanto riguarda la bibliografia recente, gli studi su Smith
sono piuttosto limitati per quantità e scarsamente utili per il tema di questa ricerca; cfr. F.B
EISER
, The sovereignty of
reason:the defense of rationality in the early English Enlightenment, Princeton 1996 (su Smith, pp. 136-137);
M.L.B
IANCHI
, Conoscenza immediata e conoscenza discorsiva in Herbert of Cherbury e in alcuni autori della Scuola
di Cambridge, in "AA.VV., `Mind Senior to the World'. Stoicismo e origenismo nella filosofia platonica del Seicento
inglese", a cura di M.Baldi, Milano 1996; S.H
UTTON
, Lord Herbert of Cherbury and the Cambridge Platonists, in
"S.Brown (ed.), The Routledge History of Philosophy, V. British Philosophy and the Age of Enlightenment (London
1996)", 20-42; S.J
AMES
, Passion and Action. The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, Oxford 1997 (su Smith,
pp. 228-229); J.K
ELLENBERGER
, The Cognitivy of Religion. Three Perspectives, The Macmillan Press, London 1985 (su
Smith, pp. 175-176); J.L
AGRÉE
, John Smith et le Portique, in "The Cambridge Platonists in philosophical context",
edited by G.A.J.Rogers, J.M.Vienne, Y.C.Zarka, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht-Boston-London, 1997, 79-92;
M.M
ICHELETTI
, "Che senso ha per me vivere in un mondo privo di dei o di Provvidenza?" Whichcote, Smith,
Cudworth, Barrow su Marco Aurelio Antonino, De Seipso, II, 11, in "Il problema religioso del senso della vita. Da
Pascal a Wittgenstein e alla filosofia analitica", Perugia 1988, 43-77; J.B.S
CHNEEWIND
, The invention of autonomy. A
history of modern moral philosophy, Cambridge University Press, 1998 (su Smith, pp. 199-202); C.T
AYLOR
, Sources of
the Self:The Making of modern Identity, 1989 (trad. it. Radici dell'io. La costruzione dell'identità moderna, Feltrinelli,
4
autori, oppure ne hanno enfatizzato e travisato alcuni aspetti, fraintendendo tutta l'impostazione del loro
pensiero. Parte dei critici li ha considerati come razionalisti e precursori del deismo
9
, oppure al contrario, li
ha celebrati e valorizzati con toni quasi agiografici, quali predicatori religiosi guidati da interessi
prevalentemente apologetici
10
. Le due interpretazioni pongono l'accento su aspetti sicuramente presenti nel
movimento, ma che, presi separatamente, offrono una visione parziale e deviante, trascurando o ignorando
l'apporto speculativo del loro pensiero. Considerare inoltre il pensiero religioso di tale movimento
principalmente in funzione dello sviluppo successivo può indurre a gravi equivoci e precludere la possibilità
di afferrarne il contributo specifico. In base agli approfondimenti condotti finora, posso comunque
dimostrare che il presunto razionalismo e deismo (o predeismo) dei Cambridge Platonists si fonda sul
fraintendimento della loro concezione della "ragione", interpretata erroneamente secondo i canoni del
razionalismo illuministico
11
. L'opposta interpretazione agiografica (evidente ad esempio nei toni con cui è
narrata la biografia di Smith), può essere facilmente superata tramite una lettura attenta ed analitica
dell'opera di Smith, interrogandosi pazientemente sulle fonti classiche e cristiane che hanno ispirato il suo
Milano 1993; su Smith, pp. 311-312); S.W
EYER
, Die Cambridge Platonists. Religion und Freiheit in England im 17.
Jahrhundert, Frankfurt a. M. 1993 (su Smith, pp. 121-129). Tali pubblicazioni vanno tenute presenti sia come
testimonianza di un interesse per il gruppo di pensatori e le tematiche da loro affrontate, sia perché possono comunque
fornire indicazioni o suggerire ipotesi interpretative. Cfr. D.W.D
OCKRILL
, The Fathers and the Theology of the
Cambridge Platonists, cit.; I
DEM
, The Heritage of Patristic Platonism in Seventeenth Century English Philosophical
Theology, in "The Cambridge Platonists in philosophical context", cit., 55-77; M.M
ICHELETTI
, Giustizia divina e
apocatastasi in John Smith, platonico di Cambridge, in "I
DEM
, Dai Latitudinari a Hume, cit.", 119-143; quest'ultimo
saggio contiene importanti indicazioni sulle affinità filosofico-teologiche tra Smith e i Padri Greci; in particolare,
affrontando il tema della épectasis in Gregorio di Nissa, offre preziosi suggerimenti per proseguire la ricerca.
9
Cfr. C.M
OTZO
D
ENTICE
D'A
CCADIA
, Preilluminismo e Deismo in Inghilterra, Napoli 1970, 60, 110-121; A.C
ARLINI
,
Herbert di Cherbury e la Scuola di Cambridge, in "Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei", classe di Scienze
Morali, Storiche e Filologiche. Serie Quarta, vol. XXVI, Roma 1917, 319-324. Sulla differenza tra i Cambridge Platonists e
i deisti, cfr. invece M.L.W
ILEY
, The Subtle Knot. Creative Scepticism in Seventeenth-Century England, London 1952,
239. Patrides fa notare come, a differenza del razionalismo dei posteriori deisti, i Cambridge Platonits non escludono
l'importanza della Rivelazione biblica e del mistero nel considerare la relazione dell'uomo con Dio (cfr. C.A.P
ATRIDES
,
"Introduction", in "The Cambridge Platonists", ed. C.A.Patrides, London 1969, 16). Anche per Cassirer si ha un'idea
inadeguata della `filosofia della religione' della `Scuola di Cambridge' se la si caratterizza come una forma di razionalismo
teologico senza ulteriori qualificazioni; a suo avviso, i Cambridge Platonists <<sono molto lontani da quella forma di
`razionalismo' che diviene predominante nel secolo diciottesimo nei sistemi del deismo inglese e della filosofia
illuministica francese e tedesca>>(E.C
ASSIRER
, op. cit., trad. it., 32).
10
Cfr. R.M.J
ONES
, Spiritual Reformers in the 16
th
and 17
th
Centuries, Boston 1959, 305-308; F.J.P
OWICKE
, op. cit., 91-92.
Le ricostruzioni biografiche e le valutazioni di carattere quasi agiografico sono state formulate a partire dai discorsi
funebri e dalle testimonianze di alcuni contemporanei che ne hanno riconosciuto e celebrato le virtù, le qualità umane,
intellettuali, morali e religiose, al punto da dipingerne le figure con i tratti di veri e propri santi. Il riconoscimento del
valore religioso e devozionale di questi personaggi e del loro messaggio è stato purtroppo separato e diviso dalla
componente filosofica del loro pensiero, al punto che quest'ultima è stata quasi completamente ignorata e trascurata.
Obiettivo di questa ricerca è invece quello di mettere in evidenza la profondità teoretica e lo spessore filosofico del
pensiero di Smith.
11
Secondo i Cambridge Platonists, invece, la ragione è la facoltà che più avvicina l'uomo a Dio e il suo compito più alto
è l'uso religioso; questo il significato dell'espressione di Whichcote -ripresa anche da Smith- "Candle of the Lord, res
illuminata, illuminans".
5
pensiero. La profondità e complessità del pensiero di Smith, facilmente intuibile ad una lettura immediata,
risulterà evidente nella seconda parte della ricerca.
Uno dei temi oggetto di approfondimento è stato l'influsso di Descartes sui Cambridge Platonists,
in particolare su Smith
12
. I Select Discourses evidenziano una presenza diffusa di temi cartesiani, in
particolare nel discorso sull'immortalità dell'anima; dagli scritti sembra emergere che Smith si sia accostato
e confrontato volentieri con gli scritti di Descartes, senza però alterare e compromettere il primitivo
orientamento neoplatonico. E' la tesi sostenuta anche da Mijuskovic, secondo il quale, malgrado le affinità
teoretiche di alcune affermazioni, <<il pensiero dei Platonici britannici può essere pienamente considerato
senza alcuna dipendenza dal cartesianesimo, considerando che il loro primo sviluppo si origina da fonti
platoniche e neoplatoniche>>
13
. Le dottrine cartesiane verrebbero pertanto accolte o respinte nella misura
in cui possono adattarsi ai principi platonici che Smith reinterpreta e fa propri, dando vita ad una
significativa sintesi tra pensiero antico e contributi moderni.Malgrado innegabili affinità, non intendo dunque
sostenere una dipendenza di Smith da Descartes, quanto piuttosto rivendicare l'originalità del platonico
inglese: ritengo infatti probabile che Smith avesse presente il pensiero di Descartes e la risonanza di questo
in Inghilterra
14
; tuttavia, anche laddove sembra accogliere suggerimenti funzionali alle proprie tesi, non
12
I Select Discourses evidenziano una presenza diffusa di temi cartesiani, in particolare nel discorso sull'immortalità
dell'anima. Smith fa più volte esplicito riferimento al trattato sulle passioni, a questo è legato nella descrizione e
spiegazione del movimento, nella fisiologia delle passioni e nei riferimenti alla disposizione meccanica del corpo. In altri
passi, si richiama ad un `late sagacious philopher' (J.Smith, Select Discourses, London 1660, IV 86. 116), utilizza una
volta l'espressione `machina of the body' (IV, 87) e più volte l'espressione `clear and evident principles' (IV, 65. 98) di
evidente allusione cartesiana. I Select Discourses contengono inoltre alcune tematiche di origine o affinità cartesiana,
presenti in modo più o meno evidente o diretto: il problema della differenza e irriducibilità tra materia e spirito (che
ripropone il dualismo tra materia e estensione); l'evidenza come criterio di verità (IV, 65); il problema del rapporto tra
anima e corpo, espresso nei termini di `subtile vinculum' che unisce anima e corpo (I, 16; IV, 85-88. 116); immortalità
dell'anima ed esistenza di Dio quali temi fondamentali della filosofia; il ruolo delle passioni nella vita morale; il dibattito
sull'innatismo. Non ci sono prove però che Smith abbia letto i testi di metafisica del filosofo francese -in particolare le
Meditationes, apparse nel 1640, sebbene comprese nel catalogo della sua biblioteca -tanto da trarne suggerimenti per il
proprio pensiero; dovrebbe piuttosto essere pervenuto a conclusioni affini a Descartes autonomamente, attraverso
l'esercizio del proprio pensiero nella battaglia contro il materialis mo. Sul tema del rapporto tra anima e corpo in Smith, con
attenzione ai possibili influssi cartesiani, cfr. B.L.Mijuskovic, The Achilles of Rationalist Argument. The simplicity, unity
and identity of Thought and Soul from the Cambridge Platonists to Kant: a study in the History of the Argument, The
Hague 1974, 24-26 e 63-67.
13
B.L.M
IJUSKOVIC
, op. cit., 61.
14
Per quanto riguarda la recezione e interpretazione del cartesianesimo in Inghilterra e in particolare nei Cambridge
Platonists, cfr. A.P
ACCHI
, Cartesio in Inghilterra. Da More a Boyle, Laterza, Roma-Bari 1973, 8-13, 19-23, 31-43, 60-74,
103-107, 141-150, 165-176. Un confronto tra i Cambridge Platonists, in particolare Smith, e il pensiero di Descartes è
stato operato da Saveson. Questi rileva una diffusa influenza cartesiana nei Sermoni di Smith che, a suo avviso,
sarebbero "discorsi cartesiani a motivo dello stile prosastico" (cfr. J.E.S
AVESON
, Descartes' Influence on John Smith,
Cambridge Platonists, in "Journal of the History of Ideas", XX (1959), 258-263). Micheletti invece, dopo un accurato
esame della questione, osserva che <<bisogna tener conto del complesso disegno metafisico ed etico-religioso di Smith,
che è impossibile definire `cartesiano'>>(M.M
ICHELETTI
, Il pensiero religioso di John Smith, Platonico di Cambridge,
cit., 110). Secondo Saveson, si può cogliere la specificità ed originalità del pensiero di Smith rispetto a Cudworth e More,
considerando la reazione alla filosofia di Decartes; a suo avviso, <<John Smith appare, persino più di Cudworth e More,
6
rinuncia a difendere e conservare la propria autonomia intellettuale all'interno di un contesto
prevalentemente platonizzante.
II. L'anima e la dinamica interiore: il desiderio naturale
La seconda parte della ricerca è finalizzata ad analizzare direttamente il tema del "desiderio naturale di
Dio" nei Select Discourses; si tratta di una problematica che attraversa tutta l'opera di Smith e ne
costituisce un elemento unificante; a motivo del carattere non sistematico dell'autore, nonché della natura
stessa dell'argomento, si trova spesso connesso con altre problematiche che coinvolgono Dio e l'uomo,
situandosi al confine tra antropologia e teologia. Smith utilizza numerose e differenti espressioni per far
riferimento al desiderio e alle dinamiche dell'anima: talvolta parla direttamente di desiderio o usa termini
affini quali brama, sete, appetito, ardore; altre volte, più genericamente, parla di movimenti o moti
dell'anima, amore e `senso di Dio'. Anche gli aggettivi sono accuratamente scelti e appropriati: infiammato,
insaziabile, incessante, inquieto. Ho raccolto tutte queste espressioni -che si trovano nei Select
Discourses- in lingua originaria, per avere un'idea della ricchezza semantica e della sottigliezza concettuale
dell'autore: ogni denominazione e sfumatura terminologica infatti approfondisce un aspetto del desiderio, ne
presenta e delinea un carattere facendo riferimento al fondamento o alla finalità dello stesso
15
. La varietà
di termini e riferimenti più o meno diretti contenuti negli scritti, testimonia la centralità del tema nella
riflessione di Smith e l'interesse dell'autore ad analizzarne le sfumature ed implicazioni, a cercarne il
fondamento ontologico-metafisico, la condizione di possibilità nell'uomo e il metodo attraverso cui il
desiderio stesso può giungere a compimento e piena realizzazione.
Il desiderio è un'inquietudine dell'anima, una tensione che la rende sospesa finché non raggiunge
l'oggetto desiderato, un movimento che scaturisce dal profondo dell'anima quale fame e sete di un Bene
supremo, un ardore potente e talora violento se non viene mitigato. Numerosissime volte Smith usa
l'aggettivo rest-less per connotare il desiderio; tale aggettivo rievoca un contesto agostiniano, in particolare
essere stato attratto dagli scritti di Descartes>>(J.E.S
AVESON
, Descartes' Influence on John Smith, Cambridge Platonist,
cit., 258); in particolare, come rivelano i Select Discourses, Smith avrebbe accolto e reinterpretato il meccanicismo, che
invece Cudworth o More consideravano la parte più inaccettabile della filosofia cartesiana (cfr. J.E.S
AVESON
, Differing
reactions to Descartes among the Cambridge Platonists, in "Journal of the History of Ideas" XXI(1960), 560 e 567).
15
Vorrei riportare in questa sede alcune delle espressioni più significative: ardent desires (J.Smith, Select Discourses, cit.,
IV 102 e VII 337); swift and restless motion (V, 124-125); restless appetite (V, 135 e IX, 415); inflamed thirst (V, 135);
cravings of the soul, violent appetite, restless motion (V, 136); strong and weighty motions (V, 138); strong and
passionate desires (V, 139); insatiable and restless desires (V, 149); ardent and vehement appetite (V, 149); insatiable
appetite (VII, 339 e IX, 420); restless and vehement motions of desire and love (IX, 441); unsatiable desires (X, 467).
Numerose e varie sono anche le espressioni e i concetti indirettamente coinvolti con il desiderio: latent sense of God, in-
7
contiene un vero e proprio richiamo filologico alla tematica dell'inquietum cor
16
. L'aggettivo restless
infatti, che traduce letteralmente il latino in-quietum, viene usato da Smith per esprimere la persistenza del
desiderio, ma anche l'inquietudine e instabilità dell'anima finché non perviene al Bene supremo e
immutabile. Questa ipotesi interpretativa sembra ulteriormente confermata dalla frequenza di termini affini,
quali rest (sia come sostantivo che come verbo)
17
e peace, dall'uso dell'immmagine dell'anima sospesa -
cioè senza peso né centro di gravitazione- per indicare l'inquietudine, da riferimenti continui al `centro'
dell'anima (tematica di origine plotiniana) e dall'uso ripetuto della metafora della contrazione del cuore, di
origine agostiniana. Il binomio `desiderio-appagamento' viene infatti espresso e tradotto anche nei termini
di `inquietudine-pace', `essere sospesi-essere appoggiati a un centro'
18
. Riproponendo tali termini -anche
se in traduzione inglese- Smith ha dunque presente e intende riproporre tutto il contesto teorico platonico-
agostiniano, e mostra di farne un uso personale nella propria riflessione sulla condizione esistenziale umana.
Ciò va tenuto presente al fine di una interpretazione non superficiale, ma conforme alla ricchezza e
complessità dell'autore.
III. Fenomenologia del desiderio
Nel tematizzare il `desiderio' quale tensione e aspirazione dell'anima, la riflessione può partire
dall'anima stessa, luogo del desiderio, e dalle sue dinamiche e moti interiori, per cercare di risalire al loro
fondamento ed individuarne il fine ultimo.
<<Troviamo sempre, scrive Smith un appetito inquieto (restless) dentro di noi, che desidera
ardentemente (craves) un qualche Bene sommo e supremo e non verrà soddisfatto da alcuna cosa inferiore
bred love (VII, 336); inbred belief of a Deity (VIII, 350); inward sense of God (VIII, 363 e IX, 377, 426 e 441); motions
toward God (VIII, 364); affinity of the soul with God (IX, 416).
16
Agostino infatti sintetizza la condizione e il destino dell'uomo con parole diventate celebri: <<Fecisti ad Te, Domine, et
cor nostrum est inquietum donec non requiescat in Te>>(Conf. I, 1). Tale dichiarazione ritorna più volte, parafrasata o
meno, negli scritti di Whichcote (cfr. Whichcote, The Works, I, 72. 89. 298-299; IV, pp. 310. 315. 418) ed è presente anche
nel pensiero di Smith (cfr. Discourses, V 136-137). Smith cita direttamente Agostino poche volte e soprattutto opere
minori (De civitate Dei VI, 9, 2 citato in Discourses I, 30; De quantitate animae XIII e XX e Retractationes I, 8 citati in
Discourses IV, 94; Contra Adamantium cap. 17 citato in Discourses VII, 322; Epistola LV citata in Discourses IX, 378;
Enarratio in Psalmos VIII citata in Discourses X, 464-465); in realtà, però, la presenza di alcune affinità terminologiche e
concettuali rivela una dipendenza dal pensiero agostiniano ben più profonda di quanto i riferimenti diretti possano
testimoniare (scrive Smith ad esempio: <<Intra te quaere Deum, seek for God within thine own soul>>, op. cit. I, 3; <<he
that pursues after God and Holiness, shall find God nearer to him than he is to himself, in the free and liberal
communications of himself to him>>, op. cit. X, 478; anche l'espressione "mistery of iniquity" riportata in IX, 448-449,
riecheggia l'agostiniano "misterium iniquitatis").
17
Cfr. J.Smith, op. cit. V, 129. 137; IX, 406. 413. 415. 419. 421-422. 427; X, 457.
18
Cfr. ivi VIII, 359; IX, 413 (opposizione tra to fix, centre e distracted). 415 (l'anima è qualificata come poised, cioè
sospesa, senza pondus), 419-422.
8
all'Infinito stesso>>
19
. L'analisi della fenomenologia del desiderio attesta la specificità del medesimo:
nessun oggetto finito o piacere materiale è in grado di appagarlo, né tanto meno il desiderio potrebbe
essere neutralizzato al fine di raggiungere uno stato di imperturbabilità ed autosufficienza
20
.
La presenza e intensità del desiderio possiede dunque un duplice significato per l'anima: denota
indigenza, insufficienza e finitezza (il desiderio infatti muove l'anima fuori di sé); nello stesso tempo, però, è
indice di una presenza, sebbene nella forma di aspirazione e tensione
21
-in quanto assenza di qualcosa che
l'anima cerca naturalmente- e quindi di una certa affinità con l'oggetto della ricerca. L'esperienza attesta
che gli oggetti finiti non soddisfano pienamente l'anima proprio a motivo della loro finitezza; l'insufficienza e
inadeguatezza del finito si traduce in un vagare dell'anima da oggetto a oggetto senza trovare soddisfazione
e riposo: tale è la condizione esistenziale dell'empio (wicked man), l'uomo lontano dal bene e da Dio. Un
confronto tra wicked man
22
e good man può meglio delineare con chiarezza l'entità e natura del
desiderio
23
; il primo infatti testimonia la condizione dell'uomo in ricerca, il secondo invece la condizione
19
Ivi V, 135.
20
<<(Ogni volta che) le nostre volontà e sentimenti si sforzano di fissarsi su qualche oggetto che sia altro da Dio e la
vera Bontà, (è come se) in verità ci sforzassimo di spremere fuori la felicità da qualcosa che non (produrrà) altro se non
dura roccia a tutte le nostre pressioni e sforzi. Quanto più ci sforziamo di sollecitare i nostri affetti a fissarsi e quietarsi
sopra un qualche oggetto finito, tanto più essi saranno violentemente risospinti indietro verso di noi. E' soltanto un vero
senso e tendenza verso Dio che può domare e sottomettere quella brama di desideri insaziabili e incessanti che
continuamente ci sospingono fuori di noi in cerca di un qualche bene perfetto che sperimentiamo noi stessi di volere, a
partire da un senso (=aspirazione, inclinazione) latente delle nostre anime>>(J.Smith, Select Discourses, cit. V, 149).
21
Il desiderio si presenta quale tensione del soggetto verso un oggetto, di cui il soggetto attualmente manca, ma del
quale virtualmente e teleologicamente avverte la presenza. Ciò che si desidera è virtualmente presente, ma formalmente
assente: da tale ambivalenza, di presenzialità incoata e di esaustività carente, si origina e scatta il desiderio. Il desiderio
naturale di Dio è il dinamismo che scaturisce dallo scompenso tra l'infinita potenzialità delle facoltà spirituali dell'uomo e
le singole attuazioni finite. Si può dunque dire che il desiderio naturale di Dio sia l'aspetto psicologico della contingenza
ontologica dello spirito creato. La relazione creaturale che lega per partecipazione trascendentale gli esseri all'Essere,
assumendo nell'uomo una dimensione spirituale, comporta un teleologismo verso Dio che, passando attraverso la luce
della coscienza, diventa desiderio naturale di Dio. Nell'atto creativo, e nella relazione trascendentale che ne consegue, è
dunque da cercare il fondamento metafisico del desiderio naturale di Dio. Cfr. G.Cristaldi, Desiderio naturale di Dio, in
"Enciclopedia Filosofica di Gallarate", I, coll. 388-390; vedere anche P.Parente, Desiderio naturale di Dio, in
"Enciclopedia Cattolica", IV, coll. 1475-1483.
22
L'anima di un uomo empio è paragonata da Smith ad un mare in tempesta che non trova pace (cfr. IX, 420): <<l'anima
che non trova alcun bene stabile e autosussistente su cui fissarsi (centre upon) è agitata e inquieta (boisterous and
restless); ed essendo senza Dio vaga su e giù per il mondo indigente, afflitta, tormentata da fame e sete ardente, verso un
qualche bene che la soddisfa>>(Select Discourses, cit., IX 421). Mentre il wicked man si trova sbattuto senza alcuna
direzione, l'anima di un good man è invece guidata in ogni movimento da un unico Fine ultimo, che dirige il suo stesso
"principio interno di attività" (principle of activeness within itself: si tratta della coscienza più profonda, centro di
identità e principio di determinazione), essendo proporzionato alla potenza delle sue ampie affezioni (ibidem; cfr. anche
ivi IX, 422).
23
La tematizzazione del desiderio naturale da parte di Smith si avvicina e può essere confrontata con la formulazione fatta
da Ficino sugli stessi argomenti; si tratta di un confronto che, indipendentemente dagli effettivi influssi storici, può
essere utile dal punto di vista teoretico, per meglio penetrare tali problemi e anche cogliere più in profondità il messaggio
dell'autore. La misura effettiva dell'influsso di Ficino sui Cambridge Platonists e in particolare su Smith è un argomento
alquanto controverso. Sottolineata in un primo momento in modo forse esagerato da Cassirer, è stata in seguito
ridimensionata (cfr. M.Micheletti, "Animal capax religionis". Da B.Whichcote a Shaftesbury, Perugia 1984, 46-49).
Kristeller, parlando dell'influsso di Ficino in Europa, scrive <<Fuori dell'Italia, il suo influsso fu particolarmente forte in
9
dell'uomo che, in una certa misura, ha raggiunto la meta delle sue aspirazioni. La volontà umana possiede
dunque un'inclinazione originaria ed immediata verso Dio: egli è il fine più alto nel quale trovare
soddisfazione vera e perfetta. Di conseguenza, la volontà non può essere riempita da alcun bene finito, e
corre senza riposo da un oggetto all'altro, finché non trova quiete nell'unione con Dio come totalità infinita
del bene; ogni volere umano è quindi essenzialmente rivolto verso Dio.
IV. Purificazione e ascesa a Dio
Smith esprime la condizione di possibilità soggettiva della conoscenza di Dio in questi termini: <<as the
Eye cannot behold the Sun unless it be Sunlike, and hath the form and resemblance of the Sun
drawn in it; so neither can the soul of man behold God, unless it be Godlike, hath God formed in it,
and be made partaker of the Divine Nature>>
24
.
Queste parole costituiscono una formulazione del principio platonico di affinità; la stessa esigenza era
stata avvertita e sottolineata da Plotino: <<il bene e la bellezza dell'anima consistono nel rassomigliare a
Dio, poiché da Lui derivano il Bello e la natura essenziale degli esseri>>
25
. Per contemplare la vera
bellezza, Plotino suggeriva all'anima, quale metodo o strada privilegiata, la via dell'interiorità: l'anima
Francia e in Inghilterra, dove i Platonici di Cambridge continuarono la tradizione durante il Seicento>>(P.O.Kristeller, Il
pensiero filosofico di Marsilio Ficino, ediz. preparata per l'Italia, Firenze 1953, XVIII). Anche Patrides accosta a Ficino le
tesi di Smith e More sull'immortalità dell'anima (cfr. C.A.Patrides, op. cit., 29n.). E' innegabile una diffusa e difficilmente
casuale analogia di argomenti a proposito del desiderio naturale di Dio quale fenomeno fondamentale dell'esperienza
interiore, dell'apertura della volontà all'infinito, ovvero capacitas Dei, quale tratto costitutivo dell'uomo (animal capax
religionis) e anche dell'immortalità dell'anima quale espressione oggettiva ontologica dell'affinità tra l'anima e Dio. Le
analogie potrebbero spiegarsi, oltre che con la diretta o indiretta derivazione storica, con la comunanza delle fonti, ovvero
la comune derivazione dal pensiero di Platone, dei Neoplatonici e di una certa tradizione scolastica. L'ipotesi più
plausibile per spiegare questa profonda e insolita affinità resta comunque quella di una personale interpretazione ed
elaborazione, alla luce della tradizione cristiana, di tesi e motivi ispiratori platonici e neoplatonici, in particolare del
pensiero di Plotino. Smith non nomina mai il platonico fiorentino; tuttavia, nel discorso sull'immortalità dell'anima,
troviamo un interessante riferimento; parlando della stretta connessione tra esistenza di Dio ed immortalità dell'anima,
quali principi fondamentali della religione su cui i Platonici hanno ripetutamente insistito, scrive: <<and accordingly, a
novel Platonist writing a Summary of Plato's Divinity, intitles his book, De Deo et immortalitate Animae>>(J.Smith,
Select Discourses, cit. IV, 60). Mi sembra di poter scorgere in queste parole un'allusione proprio a Ficino e alla Theologia
Platonica. Il percorso delineato da Ficino in modo ordinato e sistematico può offrire alcuni suggerimenti e chiavi
interpretative per penetrare la connessione e il profondo significato metafisico anche delle affermazioni di Smith, molto
più sintetiche e immediate. Ficino parla di affanno, quale sentimento fondamentale che accompagna l'uomo e lo eleva ad
un livello più autentico di vita; si tratta di un'inquietudine interiore persistente e incessante, una sete continua che
brucia l'anima e si spegne soltanto alla presenza di Dio. Anche Ficino si esprime utilizzando termini di un contesto
semantico molto vicino a Smith: ardor, extinguitur, ardentius, ardet, flagrat, naturale desiderium.
24
J.Smith, Select Discourses, cit., I. 2-3; il commentatore Williams vede qui un riferimento a Enn. I, 6, 9 (va tenuto
presente che Enn. I, 6 è il `trattato sul bello').
25
Enn. I, 6, 6; cfr. anche I, 6, 7: <<Bisogna dunque risalire verso il Bene, cui ogni anima aspira (...) esso è desiderato e il
desiderio tende a lui; ma lo raggiungono solo coloro che salgono verso l'alto, ritornano a lui e si spogliano delle vesti
indossate nella discesa (...) fino a che, dopo aver abbandonato, nella salita, tutto ciò che è estraneo a Dio, vedano, soli a
solo, nel suo isolamento e nella sua semplicità e purezza, l'essere da cui tutte le cose dipendono e a cui guardano e per
10
consideri la bellezza delle realtà sensibili come "immagini, tracce e ombre", e "fugga verso quella bellezza di
cui esse sono immagini"
26
. Tale bellezza si rispecchia in particolare nell'anima buona (che Smith chiama
good man); affinché però il bello si rispecchi nell'anima, è necessario un cammino di purificazione che la
alleggerisca da tutto ciò che è estraneo alla sua costituzione essenziale: <<Ritorna in te stessa e guarda: se
non ti vedi ancora interiormente bello, fa come lo scultore di una statua che deve diventar bella. Egli toglie,
raschia, liscia, ripulisce finché nel marmo appaia la bella immagine: come lui, leva tu il superfluo, raddrizza
ciò che è obliquo, purifica ciò che è fosco e rendilo brillante e non cessare di scolpire la tua propria statua
finché non ti si manifesti lo splendore divino della virtù e non veda la temperanza sedere su un trono
sacro>>
27
.
Ricollegandosi a tale tradizione, Smith riconosce che la conoscenza della verità divina è costitutiva per
l'anima umana
28
, ma tale predisposizione naturale è offuscata, <<it is but lux sepulta in opaci
materia>>
29
; occorre risvegliarla tramite una pratica di vita conforme all'oggetto della propria ricerca
30
. Il
cui sono, vivono e pensano: egli è infatti causa della vita, dell'intelligeza, dell'essere>>. La purificazione è dunque
descritta nei termini di spogliarsi, abbandonare ciò che è estraneo a Dio, semplificazione.
26
Enn. I, 6, 7.
27
Enn. I, 6, 9.
28
Smith parla di "innate notions of divine truth" (cfr. Select Discourses I, 6), ma vuole evitare il rischio di un `innatismo
ingenuo' ("I would not be thought all this while to banish the belief of all innate notions of Divine Truth", ibidem); si
tratta piuttosto di una predisposizione naturale alla conoscenza di Dio che si manifesta come ricerca della verità,
desiderio del bene, amore del bello, tutte espressioni della costitutiva capacitas Dei: <<there is a natural sense of God
(...) which is always roving after Him, catching at Him, though it cannot lay any sure hold on Him; which works like a
natural instinct antecedent to any mature knowledge, as being indeed the first principle of it>>(ivi III, 50).
29
Ivi I, 6.
30
<<It was a good Maxime of the old Jewish writers the Holy Spirit (presentia divina - Shechinah) dwells not in terrene
and earthly passions (...) Divinity is not so well perceived by a subtile wit, as by a purified sense, as Plotinus phraseth
it>>(ivi I, 10). Cfr. Enn. IV, 7, 10: <<la purificazione ci immette nella conoscenza delle cose migliori>>; Enn. VI, 7, 36: <<ci
guidano a Lui (al Bene) le purificazioni, le virtù, il perfezionamento interiore>>. L'importanza di una `vita buona' quale
preliminare e propedeutica alla conoscenza di Dio (prolepsys, scrive Smith, utilizzando e reinterpretando un termine
stoico), che è il Bene stesso, è il tema fondamentale del I Discorso, The True way or method of attaining Divine
Knowledge. Partendo dal presupposto che <<he that will fully acquaint himself with the misteries thereof, must come
furnisht with some Praecognita or Prolepsys, that I may speak in the language of Stoicks>>(Smith, ivi I, 1), riconosce
che <<the Scripture is wont to set forth a Good Life as the prolepsis and fundamental principle of Divine Science>>(ivi I,
2). Di conseguenza <<he that is most practical in Divine Things, hath the purest and sincerest knowledge of them, and
not that is most Dogmatical>>(ibidem). Tali espressioni non vanno intese quale incondizionato disprezzo e rifiuto della
conoscenza teologica in quanto tale, bensì piuttosto come condanna del vuoto verbalismo di una teologia condotta agli
eccessi. Per combattere questo rischio, Smith e i Cambridge Platonists rivendicano una dimensione totalizzante della
conoscenza di Dio, che non è puramente concettuale, intellettuale, ma coinvolge tutta la persona nelle sue varie
dimensioni: sensibile, intellettuale, affettiva. Il termine `conoscenza' va dunque inteso nel senso biblico di `fare
esperienza', una conoscenza personale che coinvolge due soggetti viventi, e non un rapporto freddo e distaccato tra
soggetto e oggetto. Alla luce di quanto detto, si comprende l'uso frequente di metafore, immagini ed espressioni tratte
dalla sfera sensibile (tatto, gusto, olfatto, vista) per esprimere e comunicare, nei limiti del possibile, la
conoscenza/esperienza di Dio, così come il ripetuto accenno ad un organo specifico (spiritual sense, spiritual
sensation): <<Divinity is to be understood by a spiritual sensation than by any verbal description, as all things of sense
and life are best known by Sentient and Vital faculties>>(ivi I, 2). Attingendo a Plotino, Smith considera la conoscenza di
Dio come un "intellectual touch of Him" (ivi I, 3) e, come anche Origene, accetta la dottrina dei `sensi dell'anima': <<The
soul itself hath its sense, as well as the body: and therefore David, when he would teach us to know what the Divine
11
principio che sta a fondamento di tutto questo discorso è il "principio di affinità", per cui "solo il simile
conosce il simile": <<E' necessario infatti che l'occhio si faccia eguale e simile <all'oggetto> per accostarsi
a contemplarlo. L'occhio non vedrebbe mai il sole se non fosse già simile al sole, né un'anima vedrebbe il
bello se non fosse bella>>
31
. I Padri della Chiesa hanno approfondito il legame concettuale tra la luce e la
purezza: la conoscenza di Dio, che è illuminazione, è possibile soltanto attraverso attraverso la
purificazione, perché l'intelletto umano si avvicina all'Essere purissimo soltanto se anch'esso è puro
32
. La
luce che l'anima può racchiudere in se stessa è soltanto un breve rivolo della luce divina, tuttavia, per
quanto esile e insufficiente, permette di avvicinarsi alla fonte della luce
33
. Il desiderio pertanto, se rettamente
interpretato, costituisce uno strumento e via privilegiata che conduce a Dio
34
.
In Gregorio di Nissa, sicuramente noto a Smith, il principio di affinità permette di individuare l'origine e
il fondamento del desiderio nell'attrazione che Dio stesso esercita sull'anima: <<poiché, dunque, ogni
Goodness is, call not for speculation, but sensation, tast and see how good the Lord is>>(ivi I, 3). Tale orientamento
speculativo e spirituale permette di accostare in molti punti Smith all'attitudine dei mistici, come verrà meglio evidenziato
nel corso della ricerca. Per il momento mi limito a far notare la somiglianza con Bernardo di Chiaravalle nel rivendicare la
dimensione vivente e vivificante del conoscere teologico e la diffidenza nei confronti di una conoscenza puramente
`libresca'. In una lettera a Enrico Murdach, giovane maestro di York, invitandolo ad abbracciare la vita monastica,
Bernardo scrive : <<Quid mirum si inter prospera fluctuas et adversa, qui necdum statuisti supra petram pedes tuos? (...)
Nam si intelligis, sentis utique sensum propheticae lectionis esse Christum. Quem videlicet si apprehendere cupis, citius
illum sequendo quam legendo consequi potes. Quid quaeris Verbum in verbo, quod iam caro factum praesto est
oculis ?>>(Epistola CVI, I -sottolineatura mia). A questa esortazione, fa eco quella di Smith: <<To seek our Divinity
meerly in Books and Writings, is to seek the living among the dead (...) intra te quaere Deum, seek for Good within thine
our soul (...) Jejune and barren Speculations may be hovering and fluttering up and down about Divinity, but they
cannot settle or fix themselves upon it: they unfold the plicatures of Truth's garment, but they cannot behold the lovely
face of it (...) without Vertue and real Goodness God is but a name, a dry and empty Notion>>(ivi I, 3. 8-9).
31
Enn. I, 6, 9. L'immagine della conformità tra l'occhio e il sole , ha avuto particolare fortuna nella letteratura patristica e
scolastica per indicare l'esigenza di una progressiva conformazione e assimilazione dell'anima a Dio. <<"Il sole è tra le
cose sensibili -scrive Gregorio Nazianzeno- quello che è Dio tra le sostanze intelligibili": sono le parole di uno che è
estraneo alla nostra fede (Rep. 508c). Il sole infatti illumina la nostra vista come Dio illumina la nostra mente; il sole è
l'oggetto più bello tra quelli che si vedono, così come Dio lo è tra tutte le sostenze intelligibili>>(Orat. XXVIII, 30; Città
Nuova, p. 95). Molto probabilmente Smith aveva presente questo passo del Nazianzeno, anche se non lo nomina
esplicitamente. Anche Tommaso d'Aquino usa la stessa immagine della luce: <<come la luce del sole è principio di ogni
percezione visiva, così la luce di Dio è principio di ogni cognizione intellettiva: essendo egli l'essere in cui radicalmente e
in sommo grado si riscontra la luce intellettuale>>(Summa contra Gentiles I, 10).
32
Cfr. C.Moreschini, Luce e purificazione nella dottrina di Gregorio Nazianzeno, in "Augustinianum" XIII (1973), 538-
539.
33
Per quanto riguarda le fonti bibliche sul tema della luce, oltre al Prologo del Vangelo di Giovanni, numerosissimi sono i
riferimenti tratti dal Vangelo e dalla Lettere del medesimo apostolo, cui il Prologo stesso rinvia (Gv 1, 9; 3, 19-21; 9, 5; IGv
1, 5; cfr. Dionigi Areopagita, De Coelestis Hierarchia I,1-2; J.M.Rist, Eros e Psyche. Studi sulla filosofia di Platone,
Plotino e Origene, trad. it. Vita e Pensiero, Milano, 255-256). Tra i Padri della Chiesa, cfr. Origene, De principiis I, 1, 1;
De Principiis I, 1, 5; Contra Celsum V, 11; Gregorio di Nissa, Vita di Mosé, trad. it. in "Opere", 250. 289. 292-295. 315-320;
Omelie sul Cantico dei Cantici XI, trad. it. Città Nuova, Roma 1988, 248-252; cfr. anche Moreschini, art. cit., 546. 549;
Tommaso d'Aquino, Summa contra Gentiles III, 147.
34
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Oratatio XXVIII,13. E' interessante quanto Gregorio scrive sull'origine di idolatria e
superstizione, individuandone la genesi ed identità in una forma di desiderio traviato (cfr. quanto scrive Smith su ateismo
e superstizione nel II e III dei Discourses). A queste forme traviate può ovviare la ragione: <<la ragione, che proviene da
Dio ed è innata in tutti e costituisce la legge originaria in noi, ed è interna a tutte le cose, ci ha ricondotti a Dio dagli
oggetti che vediamo>>(Gregorio Nazianzeno, op. cit., 16 -corsivo mio; cfr. anche Cirillo di Alessandria Catechesi VI).
12
natura attira a sé quello che le è affine, e l'umano è affine, in un modo o nell'altro, a Dio, in quanto reca
entro di sé l'imitazione dell'archetipo, è assolutamente inevitabile che l'anima sia attratta verso quello che è
divino e le è affine>>
35
. Pertanto, <<se l'anima sarà leggera, se sarà pura, se nessuna pesantezza corporea
la graverà a terra, dolce e agevole sarà il suo avvicinarsi a Colui che la attira a sé>>
36
. Quanto più si
avvicina a Dio e partecipa di Lui, tanto più la sua natura si assimila a quella divina e diventa
progressivamente sempre più capace di riceverlo e penetrarne l'infinita profondità. E' un cammino
progressivo che non avrà termine, poiché <<la fonte delle cose buone zampilla incessantemente>>
37
e <<la
natura stessa diviene più ampia e più adatta ad accogliere quello che è più buono>>
38
. Tuttavia <<non è
possibile che la nostra corsa si protenda verso quelle realtà, se non scuotiamo la nostra anima da quello che
ci grava (...) sì da potere accostarci nella purezza a quello che è simile a noi>>
39
. E' necessario dunque
recuperare la purezza originaria che l'anima ha perduto con il peccato; infatti <<per una certa loro
propensione alla malvagità le anime hannno perso le ali>>
40
.
E' dunque necessario un cammino di ascesi e purificazione; una volta che si sia sciolta dalle passioni,
turbamenti e legami terreni, l'anima <<diviene leggera e veloce nel suo movimento verso l'alto. E siccome
niente viene dall'alto a interrompere il suo slancio (ché la natura del Bello trascina verso di sé coloro che le
rivolgono lo sguardo), essa si eleva sempre di più e, per il desiderio delle realtà celesti, "si protende verso
quello che è avanti", come dice l'Apostolo (Fil. 3,13) e sempre si leverà in volo verso ciò che è più in alto
(...) non interrompe mai il suo movimento verso l'alto, sempre rinnovando, per mezzo di quello che ha
35
Gregorio di Nissa, L'anima e la Resurrezione, in "Opere", Torino, 445.
36
Ibidem.
37
Ibidem.
38
Ivi, 451.
39
Ibidem.
40
Ivi, 455. La metafora del "perdere le ali", di origine platonica (cfr. Fedro 246) è comune nella letteratura patristica per
indicare il venir meno dello slancio e moto dell'anima verso l'alto, il divino, e il dirigersi verso ciò che è inferiore,
corporeo, materiale (cfr. Gregorio di Nissa, Commento alle Beatitudini, trad. it. in "Commento al Nuovo Testamento",
Roma 1992, 46-51; anche Smith utilizza questa stessa immagine, cfr. Select Discourses IX, 393). L'uomo infatti era ad
immagine di Dio e capace di beatitudine (cfr. Gregorio di Nissa, Omelie sul Cantico dei Cantici, cit., XIV, 336; Commento
alle Beatitudini, cit., VI). A seguito del peccato, però, l'anima ha perso le ali ; le "ali" indicano la potenza, beatitudine e
incorruttibilità (Omelie sul Cantico dei Cantici, cit., 342). Alla perdita delle ali corrisponde e fa seguito, secondo il
Nisseno, il "rivestimento con tuniche di pelli", immagine che esprime la condizione mortale (cfr. Grande discorso
catechetico, in "Opere", cit., 148; cfr. anche L'uomo, trad. it. Roma 1982, 60. 84-85). L'adesione e perseveranza nel bene
rimette le ali al cuore; l'avanzamento nel bene non può trovar limite in quanto il bene, che è Dio, è di per sé illimitato.
Ecco perché nell'amore per Dio l'uomo non trova mai sazietà (è il tema dell'epektasis, cioè del desiderio e tensione
infinita dell'anima, che verrà ampiamente analizzato; cfr. Vita di Mosé, cit., 319; cfr. J.Smith, Select Discourses, cit., IX,
445).
13
compiuto, la sua aspirazione a volare. Infatti solamente il comportarsi secondo virtù alimenta, con il
travaglio, la propria forza, e non rilassa lo sforzo per effetto dell'opera compiuta, ma lo accresce>>
41
.
Il fine del percorso di purificazione è la ricostituzione dell'uomo "secondo l'immagine"
42
, ovvero
secondo il progetto originario e, grazie a ciò, l'assimilazione a Dio. Come la dottrina dell'affinità tra
l'occhio e la luce spiega e giustifica il fenomeno del vedere, poiché il simile riconosce il simile
43
, allo stesso
modo lo statuto ontologico di "immagine" (ovvero l'affinità con l'Archetipo) fonda e giustifica
l'assimilazione dell'anima a Dio
44
. A tal fine però si rende necessario il cammino di ascesi e purificazione -
espresso con l'immagine plotiniana dello scultore e della statua
45
- per tornare a questa condizione
originaria; <<colui che veramente è diventato immagine di Dio -scrive Gregorio- e in niente si è staccato
dall'impronta divina, porta in sé le caratteristiche di Dio e in tutto corrisponde, nella sua somiglianza,
all'Archetipo, adornando la sua anima con l'incorruttibilità, l'immutabilità e la totale estraneità al male>>
46
.
Smith esprime il principio di affinità anche in questi termini: <<Everything is best known by that which
bears a just resemblance and analogie with it>>
47
. Plotino aveva scritto che <<l'intelligenza e l'anima,
essendo forme, conseguono la conoscenze delle forme e tendono ad esse>>
48
. L'affinità tra simili, infatti,
comporta tensione; la tensione si fonda dunque su un'affinità originaria. La conseguenza di ciò è
un'appassionata esortazione: <<Ognuno dunque diventi anzitutto deiforme e bello, se vuole contemplare
Dio e la bellezza>>
49
. Si tratta dunque di diventare dei-forme,
-
, God-like scriverà Smith: cioè
con la forma/immagine del bello, di Dio; ciò significa ripristinare nell'anima lo statuto ontologico di
immagine. A tale scopo, l'ascesi e purificazione è intesa come quell'operazione finalizzata ad eliminare gli
inutili rivestimenti che si sono aggiunti all'anima e ne ricoprono la forma e destinazione originaria. La
bellezza infatti, come già sosteneva Plotino, coincide con la bontà, perché la bellezza promana dal bene
41
Vita di Mosé, cit., 316 (cfr. Enn. V, 8, 4). Questo passo introduce nel tema dell'epektasis, nozione essenziale della
mistica del Nisseno, che verrà accuratamente approfondita; questo passo è il nucleo della dottrina dell'ascesi mistica. Il
tema del bene che attira l'uomo in quanto gli è affine per natura è un motivo ricorrente nella filosofia di Platone e Plotino,
che identificano Dio e il Sommo Bene.
42
Cfr. Gregorio di Nissa, Grande discorso catechetico, cit., par. 5,7.
43
Cfr. Timeo 45b-46a; cfr. Gregorio di Nissa, Grande discorso catechetico, cit., par. 5,4.
44
<<L'anima pura riflette la bellezza dell'Archetipo>>(Gregorio di Nissa, Omelie sull'Ecclesiaste, III, trad. it., Roma 1990,
82).
45
Cfr. Enn. I,6,9; anche Gregorio di Nissa paragona l'anima ad una statua che lo scultore scolpisce lungo l'arco della vita
(cfr. Vita di Mosé, cit., 341-342).
46
Ivi, 343. Origene è tra i primi Padri greci a sottolineare, attingendo al platonismo, come attraverso la purificazione,
l'uomo, creato come un'immagine di Dio, raggiunge la somiglianza; cfr. Rist, op. cit., 250-255 e 262-274 che rinvia ai
seguenti passi: Contra Celsum IV, 30; De Princ. III 6, 1. Anche Tommaso d'Aquino sottolinea la corrispondenza tra il
bene e il desiderio e il nesso con la purificazione (cfr. Summa contra Gentiles I, 37).
47
J.Smith, Select Discourses I, 2.
48
Enn. I, 8, 1.
14
stesso
50
. La purificazione è la soppressione dall'anima di ogni elemento estraneo
51
, perché l'anima possa
rimanere stabilizzata nel bene: <<Essa (scil. l'anima) non è capace di rimanere attaccata al vero bene,
poiché naturalmente inclina verso il bene e il male. Il suo bene consiste nell'unione con ciò che le è affine, il
male con ciò che è contrario. L'unione dunque richiede la purificazione: l'anima si unirà <al bene>
volgendosi a lui>>
52
.
La purificazione è dunque conversione, o meglio ri-conversione, al Bene; si tratta di attualizzare, o
meglio ri-attualizzare, una potenzialità intrinseca, perché ontologicamente fondata, nell'anima; è la virtù, che
Plotino definisce come <<la contemplazione e l'impronta dell'oggetto intelligibile contemplato posta in atto
nell'anima>>
53
. L'anima possedeva già questi oggetti, <<ma non in atto, bensì deposti in un'oscura
regione. Per rischiararli e conoscere di possederli in sé è necessario che essa si rivolga verso una luce
illuminante. Essa non possedeva gli oggetti, ma le loro impronte: è necessario che conformi l'impronta alla
realtà di cui è impronta>>
54
. La purificazione è dunque eliminazione di ogni ostacolo alla conoscenza della
verità, di quanto è estraneo al bene, alla verità, alla luce, per ripristinare la condizione originaria dell'anima
di somiglianza con il divino.
V. Desiderio e conoscenza di sé
Numerosi sono gli inviti di Smith a conoscere se stessi e penetrare l'interiorità della propria anima,
per indagare e scoprire la propria identità e la natura profonda delle dinamiche interiori: <<Potesse un
uomo essere perfettamente ritirato in se stesso; potesse essere il mondo intero così quieto e calmo attorno
a lui (...) potesse egli essere così bene intrattenuto nella propria dimora interiore
55
!>>
56
. Tuttavia, proprio
49
Enn. I, 6, 9. Cfr. anche Gregorio Nazianzeno: <<Guardiamo all'interno di noi stessi e plasmiamo, come se fosse una
statua perfettamente compiuta, il vero teologo>>(Orat. XXVII, 7 e 28).
50
Cfr. Enn. I, 6, 9.
51
Enn. I, 2, 6.
52
Enn. I, 2, 4.
53
Enn. I, 2, 4.
54
Ibidem.
55
Il testo inglese -`at his own home' cioè `nella sua propria casa'- avvicina Smith al clima spirituale dell'habitare secum,
tipico del XII secolo: l'auto-conoscenza veniva considerata come una via privilegiata verso Dio. Tale idea è approfondita
in particolare da pensatori di tradizione monastica o eremitica, specialmente i Cistercensi; nel raccomandarla, Bernardo
cita Agostino (Conf. III, 6), ricorda l'oracolo di Delfo, ma soprattutto fa riferimento all'autorità dei testi sacri;
l'insegnamento greco coincide con quello biblico (cfr. Platone, Alcibiade I, 28: <<Potremmo forse conoscere qual è l'arte
che migliora l'uomo, se non sapessimo chi siamo noi stessi?>>; Mt. 6,21: <<Dov'è il tuo tesoro è il tuo cuore>>; Lc. 17,21:
<<il Regno di Dio è dentro di noi>>; Mt. 13,44: <<il Regno dei cieli è simile ad un tesoro nascosto>>). Gilson ha parlato, a
tale proposito, di "Socratismo cristiano" (E.Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, 1932, trad. it. Morcelliana,
Brescia 1969, 269-292; cfr. anche C.Morris, la scoperta dell'individuo (1050-1200), trad. it. Liguori Editore 1985, 30-31,
79-108; M.M.Davy, Iniziazione al Medioevo. La filosofia nel secolo XII, trad. it. Jaca Book 1981, 154-157). Secondo
Agostino, la causa principale dei numerosi turbamenti che continuamente sconvolgono la vita umana, per cui l'uomo non
riesce a cogliere l'ordine e la bellezza dell'universo e la sapienza degli eventi, va ricercata nel fatto che <<l'uomo non
15
dentro di sé, ovvero al fondo della propria natura e delle proprie dinamiche interiori, l'anima trova un invito
ad autotrascendersi: è l'attrazione verso un bene infinito, una indigenza scritta nella natura stessa dell'uomo,
che si configura come inquietudine interiore. Anche se tutto all'esterno fosse calmo e tranquillo, osserva
Smith, l'anima tuttavia <<troverebbe qualcosa dentro di sé che non gli permetterebbe di essere in pace (at
rest), ma lo dividerebbe da se stesso e lo allontanerebbe dal proprio fondamento e stabilità. Vi è un
appetito insaziabile nell'anima dell'uomo>>
57
.
L'invito a "rientrare in sé" contiene pertanto un conseguente e immediato trascendere se stesso e i
propri confini limitati, un oltrepassarsi, poiché nel profondo dell'anima è scritto l'invito a trascendersi
nell'alterità del fondamento; ciò che media tra interiorità e trascendenza, tra fondato e fondamento è
proprio il desiderio.
La trascendenza del fondamento è dunque scritta nella natura più profonda dell'anima, nel duplice
volto di indigenza e di tensione continua al compimento e superamento di sé verso un telos che la
trascende: l'apertura e desiderio dell'Infinito
58
. Esaminando la propria interiorità, l'anima scopre di
possedere in sé le tracce che rinviano alla trascendenza: si scopre orientata alla trascendenza, in quanto
conosce se stesso. E per potersi conoscere si deve abituare al faticoso esercizio di distogliersi dai sensi, di raccogliere
l'animo e di intrattenersi con se stesso>>(De ordine I 1, 3). Bernardo di Chiaravalle ribadisce: <<La tua considerazione
(scil. meditazione) cominci da te, affinché tu non ti disperda in altri oggetti e dimentichi te stesso. Che ti gioverebbe aver
guadagnato tutto il mondo, se poi perdessi te stesso? Anche se fossi sapiente, ti mancherebbe la sapienza, se tu non lo
fossi per te stesso. (...) Qualunque cosa tu avessi costruito al di fuori di te, sarà come un mucchio di polvere, esposto al
soffiare dei venti. Non è dunque sapiente chi non lo è per se stesso (...) la tua considerazione deve prendere inizio da te, e
in te deve anche terminare. (...) Per te, insomma, tu sei il primo e l'ultimo oggetto della considerazione>>(De
consideratione cap. 6; cfr. anche De diligendo Deo cap. 4). Come si potrà meglio verificare nel corso di questa
esposizione, Smith può essere inserito senza difficoltà nel medesimo orizzonte speculativo e spirituale.
56
J.Smith, Select Discourses, cit., IX, 419; cfr. anche ivi, I, 3 e V, 123-125. E ancora, cn un invito di evidente eco
agostiniana, <<Let us turn within ourselves (volgiamoci entro noi stessi, cioè rientriamo in noi stessi)>>(ivi, X, 476).
Anche secondo Agostino, per conoscersi lo spirito deve purificarsi, cioè allontanarsi dal sensibile; liberato dal
rivestimento di immagini sensibili, può cogliersi per quello che veramente è. La scoperta della propria autenticità, però,
non viene attinta chiudendosi in sé, poiché l'interiorità agostiniana è sempre tensione verso Dio. <<Se lo spirito ha
misconosciuta la sua natura perché, abbandonato Dio, ha preferito se stesso a lui e si è attaccato al sensibile, per
conoscersi qual è deve amare Dio sopra ogni cosa, orientandosi verso le realtà spirituali. Del resto (...) l'orientamento
verso Dio fa parte della struttura ontologica dello spirito, che è "formato" solo per un movimento di conversione a Dio.
Se l'uomo ratifica questa conversione con la sua volontà, il suo essere si arricchisce, altrimenti si impoverisce. E la
conoscenza come l'amore fanno parte della struttura ontologica dello spirito. Sicché l'uomo tanto più si conosce ed ama,
quanto più conosce ed ama Dio>>(Cfr. G.Beschin, S.Agostino. Il significato dell'amore, Roma 1984, 89-90; il riferimento è
a De Trinitate X,8,11 e XIV,14,18).
57
J.Smith, Select Discourses, cit., IX, 420.
58
La tematizzazione della miseria e grandezza dell'uomo è una costante dell'antropologia filosofica; già nei Padri Greci e
nei mistici cistercensi troviamo espressioni molto significative che diverranno celebri con Pascal (cfr. Gilson. op. cit., 270-
281). Anche i Cambridge Platonists sviluppano la loro riflessione secondo tale tradizione di platonismo cristiano. In
particolare, pur insistendo sulla condizione umana di "indigenza, dipendenza, bisogno ("beggary, dependence and
necessity"), sottolineano l'infinita superiorità dell'uomo, in virtù non tanto della sua razionalità, quanto dell'uso religioso
di questa (cfr. B.Whichcote, The Works, cit., I 195-196). <<In realtà -scrive Whichcote- l'uomo è la gloria della creazione
di Dio e reca in sé ciò che ha più valore e dignità di tutto il resto del mondo>>(ivi, 299-300; cfr. Micheletti, "Animal capax
religionis". Da B.Whichcote a Shaftesbury, cit., 76-81).
16
costitutivamente aperta all'Infinito; questa apertura è indicata con il termine `capacità'. La capacitas
dell'anima rivela quell'apertura all'infinito che è l'intenzionalità stessa o inclinazione naturale dell'anima,
di cui il desiderio naturale di Dio è la manifestazione più alta, perché cosciente, consapevole; l'anima è
dunque l'immagine che specularmente, di riflesso, rinvia all'Archetipo.
Il rientrare in se stessi è dunque il primo passo per un superamento; infatti, dall'esperienza della propria
indigenza e della continua tensione al superamento di questi stessi limiti consegue la consapevolezza che
solo un Ente Infinito può rispondere ai bisogni più profondi ed essenziali dell'uomo
59
. Infatti, l'insufficienza
dell'anima e l'inadeguatezza degli oggetti finiti, testimoniate rispettivamente dal bisogno di uscire fuori di sé
per trovare pienezza e dal vagare di oggetto in oggetto, è segno e conseguenza del fatto che un Bene
infinito l'attrae: <<Il senso di una interiore indigenza (inward
60
indigency) la stimola e forza a cercare il suo
appagamento fuori di sé, e così essa vaga su e giù da una creatura all'altra; e così diventa distratta da una
molteplicità di oggetti (becomes distracted by a multiplicity of objects)
61
. E intanto non può trovare un
qualche oggetto uno ed unico sul quale, essendo perfettamente adeguato alle sue capacità, può
completamente dedicare se stessa; mentre è gettato con moti incessanti e violenti di desiderio e amore
entro un mondo di bellezze fittizie (...) violentemente affannata ovunque, ma non trovando in alcun luogo
obiectum par amori. Mentre è in relazione soltanto con queste pungenti particolarità (pinching
particularities) inferiori, e non ha conoscenza del Bene Universale, (l'uomo) è certamente lontano dalla
vera quiete e soddisfazione, da un coerente, equilibrato temperamento di spirito; ma essendo distratto
(distracted) da una molteplicità di oggetti e fini, non può mai esservi alcuna ferma e stabile pace o armonia
al proprio interno (at home) fra tutti i suoi poteri e facoltà, né può esservi una stabile concordia all'esterno
tra gli uomini malvagi, perché ogni vizio è multiforme e inconsistente e non può esservi alcuna vera
59
Anche Agostino sottolinea il duplice volto di indigenza e nobiltà della natura umana: vi è nell'esistenza un aspetto
negativo, dal momento che viene dal nulla ed è finita; ma vi è anche un aspetto positivo: l'uomo è fatto per Dio e solo in
Lui trova il suo riposo. A motivo di ciò, l'atteggiamento corretto dell'uomo verso Dio è quello di gratitudine ed umiltà
ontologica, riconoscendo di dovere tutto a Dio accettandosi come creatura limitata ma voluta così dal Creatore.
Agostino chiama questa attitudine "confessio", che costituisce una forma di lode a Dio; è l'atto creaturale per eccellenza
e la creazione ne è il fondamento metafisico (cfr. Beschin, op. cit., 54-58). Un'autentica conoscenza di sé implica prendere
consapevolezza della propria radicale dipendenza da Dio e impegnarsi a meglio conoscerlo; voler essere indipendenti dal
Creatore impoverisce e disgrega l'essere dell'uomo, mentre accettare la propria limitatezza e dipendenza da Dio lo
riconcentra, consolida ed arricchisce. Anche Smith utilizza queste stesse espressioni e termini (cfr. Select Discourses,
cit., V, 137; VIII, 359; IX, 405, 412-413 e 421-422) ed esprime gli stessi concetti quando scrive che self-love, self-will, self-
consistency e particular love si oppongono alla originaria inclinazione dell'uomo verso Dio (ivi VIII, 357-360. L'unione
con Dio coinvolge tutta la persona, <<informa e attualizza la totalità dell'uomo (the whole man) non sarà limitata
(confined), ma sarà assoluta dentro di noi, e non sopporterà che alcun interesse corrotto cresca al suo fianco>>(ivi, 353).
Anche Smith è convinto come Agostino che la radice di ogni peccato è l'orgoglio e l'amore di sé (cfr. Agostino, De civ.
Dei XIV,13,1; J.Smith, Select Discourses IX, 394-396, 398, 408-410 e 435).
60
Denota un'esperienza profonda di contingenza essenziale.
17
concatenazione di affezione e finalità tra loro. Invece, in tutti gli uomini buoni, unica è la forma di virtù e
bontà, che li unisce insieme, e vi è l'unico, semplice e uniforme Bene che li guida e governa tutti>>
62
.
Questo Ente Infinito -come si potrà verificare direttamente- è Dio stesso, radice e fondamento di ogni
Bontà, Verità e Bene. Ciò che in ultima analisi l'anima persegue è <<una partecipazione interiore alla
natura divina>>
63
.
Questa consapevolezza è già la strada verso la felicità e la pienezza: <<la vera fede -spiega Smith- è
generata dalla generosità e pienezza (fulness) divina che si manifesta allo spirito dell'uomo, ed è concepita
e generata da un profondo ed umile senso di auto-indigenza (self-indigency) e povertà>>
64
. C'è dunque
corrispondenza e complementarietà tra conoscenza di sé e conoscenza di Dio: la conoscenza di sé,
rettamente e onestamente condotta, conduce alla conoscenza di Dio, quale proprio principio e fondamento;
la conoscenza di Dio sostiene e illumina la conoscenza di sé. Infatti, in quanto spirito, l'uomo è
costitutivamente capace di tendere, attraverso la conoscenza e l'amore, alla Verità e al Bene; lo spirito
pertanto trascende, nel suo dinamismo, gli esseri inferiori per rientrare in sé, ma rientra in sé per
trascendere anche se stesso e avvicinarsi a Dio. Attingere Dio pertanto non è un atto con cui l'anima esce
fuori di sé, con cui si fa quasi straniera a se stessa, ma il più interiore dei suoi atti, quello con cui attinge la
ragione ultima del suo interiorizzarsi. Trova infatti il principio che l'ha posta in essere, il fondamento del suo
esistere e il compimento del proprio divenire: la trascendenza assoluta si coglie nel punto massimo
d'interiorità; questo il significato delle celebri parole di Agostino, di cui Smith accoglie ed assimila
l'insegnamento: "noli foras ire, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas, et si tuam
naturam mutabilem inveneris, trascende et teipsum"
65
.
Il percorso delineato nei Select Discourses a partire dal "desiderio naturale di Dio" si configura
pertanto come un itinerarium mentis in Deum: l'esperienza interiore rivela dei moti incessanti, indirizzati
dapprima ai molteplici oggetti dell'esperienza, ma che poi si orientano verso un unico fine che trascende
tutti gli altri. La loro presenza testimonia l'insufficienza del finito e la tensione dell'anima all'Infinito.
L'approfondimento della natura dell'anima mette in evidenza il carattere essenziale e non accidentale del
desiderio stesso, che viene scoperto come costitutivo, e quindi naturale, cioè appartenente alla dimensione
ontologica dell'anima stessa. La conoscenza di Dio rivela il fondamento di tale dinamismo: la meta, ma
61
L'espressione contiene una sorprendente affinità con Bernardo e Pascal (divertissment, de-vertere); già Plotino aveva
affrontato questa problematica.
62
J.Smith, Select Discourses, cit., IX, 421-422.
63
Ivi VII, 338.
64
Ivi VII, 340.
65
Cit. da G.Beschin, op. cit., 15 (cfr. ivi, 14-22).
18
anche l'origine del desiderio è Dio stesso; ogni desiderio di perfezione, pienezza, felicità, verità, virtù,
giustizia, bene, è desiderio di Dio (fondamento metafisico). Dio stesso, in quanto essenzialmente amore, è
anche l'origine del desiderio perché, creando dal nulla con un atto d'amore gli enti finiti, conferisce loro
l'essere e la bontà e crea anche il loro amore come desiderio di perfezione, che è somiglianza e conformità
all'Archetipo divino, secondo il grado di ciascun ente.
Nell'uomo tale somiglianza raggiunge il grado più alto di espressione: il desiderio diventa tensione
consapevole al superamento di sé, per trovare appagamento in Dio, nell'unione con la Sua volontà,
rinunziando alla propria volontà finita, disgregante e separatrice, per immergersi nella totalità del Sommo
Bene. Dio stesso ha impresso nell'uomo tale desiderio pungente, infinito e incessante, perché l'anima
rientrando in se stessa e conoscendo la propria realtà, attraverso un cammino di purificazione ed ascesi,
scoprisse la propria identità di `immagine' che trova perfezione nell'Archetipo e ritornasse alla propria
origine, fondamento e meta di pienezza e beatitudine, centro del proprio essere e luogo del riposo (rest),
passando dall'inquietudine alla pace.
Tale è il percorso tracciato da Smith nei suoi discorsi, come si può dimostrare attraverso un lavoro di
analisi e ricostruzione del suo non sistematico pensiero; Smith si appoggia alla grande ed autorevole
tradizione del Platonismo cristiano, di cui, insieme ad altri membri del gruppo di Cambridge, è un illustre
rappresentante. Tale appartenenza risulta evidente, oltre che dalle citazioni dirette, anche e soprattutto dalla
struttura generale del suo pensiero e da non casuali affinità tematiche, concettuali e lessicali che questa
ricerca si propone di verificare direttamente.
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