Ermeneutica del mondo della vita in Ortega y Gasset
La nostra ricerca intende indagare l'ultima fase del pensiero di Ortega y Gasset, quella che va dal
1929-30 al 1955, anni in cui Ortega si misura costantemente col pensiero di M.Heidegger e di
W.Dilthey e approfondisce il suo concetto fondamentale di "vita come realtà radicale".
A pertire dal ciclo di lezioni dal titolo " Qué es filosofìa?" Ortega imprime una radicalizzazione
alla sua antropologia filosofica a partire dal concetto heideggeriano di "essere nel mondo"; la stessa
terminologia impiegata dal filosofo spagnolo risente della lettura di Essere e tempo e consiste
spesso in una ritraduzione di termini heideggeriani nel contesto del pensiero orteghiano. Come
ricorda E.Grassi, Ortega assisté personalmente ad alcune lezioni di Heidegger a Friburgo tra il 1929
e il 1931 e le lezioni degli anni 1930-1933 risentono fortemente del dialogo ( e, occorre dirlo, dei
contrasti) con il maestro tedesco. Dobbiamo inoltre ricordare che in quegli anni stava studiando a
Friburgo con Heidegger Xavier Zubiri, il quale sarà poi collega di Ortega presso la facoltà di
filosofia dell'Università di Madrid. Questi pochi cenni bastino a contestualizzare quella "svolta" che
Ortega indicherà nel Pròlogo a una nueva ediciòn de sus Obras col termine di "segunda
navegaciòn".
Ortega approfondisce il tema del rapporto quotidiano dell'uomo con il mondo (Umwelt) attarverso
il concetto di temple vital ( che è una traduzione dell'heideggeriana Befindlichkeit); cio' che piu'
importa al filosofo spagnolo è la relazione fondamentale tra Io e mondo, anteriore ad ogni dualismo
gnoseologico, ad ogni separazione tra soggetto e oggetto: essi sono per Ortega Dei consentes, stretti
in una relazione reciproca e vortheoretisch, dove l'accento è posto proprio sul vor-., sull'anteriorità
e sulla non -teoreticità.
La lettura e l'analisi di Essere e tempo costituiscono per Ortega una vera e propria revisione e
approfondimento della struttura concettuale del suo pensiero e una conferma della necessità di
superare la dicotomia soggetto-oggetto in una direzione piu' fondamentale; tuttavia Ortega non colse
fino in fondo la portata della "distruzione" della storia della metafisica operata da Heidegger,
leggendone piuttosto lo sforzo verso l'approfondimento della tematica antropologica e mettendo da
parte il problema della Zeitlichkeit e della "differenza" ontologica. Non è tuttavia da sottovalutare
l'analisi orteghiana della dimensione "pratica" dell'essere-nel-mondo dell'uomo, la quale si svolge,
soprattutto nelle lezioni e negli appunti del periodo 1930-33, dove lo sforzo di riscrittura e
rielaborazione teoretica appare particolarmente evidente. Qui Ortega parla apertamente del mondo
come mundo vital, "fattizio" potremmo tradurre forzando un po' la lettera orteghiana. la vita umana,
come ricorda San Martìn (1997) è "evidencial, mundanal y decisoria" (p.194).
Nella circostanza vitale ci si trova presi fin da principio, prima di ogni atteggiamento teoretico nei
confronti del mondo; a questo proposito Ortega parla di "destino", sottolineando quella parte
immodificabile della nostra circostanza la quale determina preliminarmente la nostra azione nel
mondo. Tale azione, come si vede già in Qué es filosofìa è prima di tutto opera della sensibilità e
non dell'intelletto, è azione concreta prima di essere riflessione, presa di distanza. La "ragione
vitale" è dunque, a questo punto della riflessione orteghiana, una ragione concreta, che si immerge
nelle cose e nel mondo, che si scontra con la durezza del reale. Essa è un metodo , ma ancor prima
un diverso atteggiamento vitale nei confronti della realtà. Quel che ad Ortega interessa della
fenomenologia è, innanzitutto e per lo piu', la sua capacità di sgombrare il campo dalle
contraddizioni dell'idealismo e del positivismo, la sua capacità di ristabilire un rapporto diretto con
la realtà; proprio in questo senso il giovane Ortega aveva criticato l'idealismo e il trascendentalismo
di Husserl a partire da Brentano e da Meinong. Questa istanza "realista" non abbandonerà mai del
tutto il filosofo spagnolo, nemmeno nell' Idea de principio en Leibniz"(1947) e segnerà la sua presa
di distanza da Husserl, pur in un continuo dialogo.
Le difficoltà nel definire il rapporto di Ortega con la fenomenologia sta proprio nel fatto che il
filosofo spagnolo non assume la lezione husserliana se non nella misura in cui gli è utile per chiarire
quella dimensione fondamentale che è " la vida de cada cual"; da qui, naturalmente, l'esposizione e
la discussione spesso sommarie delle tesi di Husserl e , soprattutto, le non infrequenti ambiguità
nell'interpretare il trascendentalismo del filosofo tedesco. Questo aspetto della filosofia di Ortega
non è di scarsa importanza nel momento in cui si tratta di stabilire se e come egli abbia
effettivamente superato l'idealismo, in tutte le sue forme, come egli pretende soprattutto a partire
dagli anni venti.
Potremmo azzardare una definizione della filosofia orteghiana come "fenomenologia del concreto",
anche se occorrerebbe precisare che si tratta di un'interpretazione molto particolare della
fenomenologia che va, per così dire, alle spalle di Husserl privilegiando il "mondo della vita" come
dimensione fondamentale e costituitiva del soggetto. San Martìn (1998) fa riferimento agli intensi
colloqui avuti da Ortega con Fink sulla fenomenologia e sul problema della coscienza (v. anche
Schumann,Husserl-Chronik), avvenuti nel 1934 a Friburgo ; tali colloqui hanno un'importanza forse
sottovalutata dalla critica poiché a partire da questa data la critica di Ortega alla fenomenologia si fa
piu' circostanziata, piu' avvertita rispetto al problema della costituzione.
Al 1934 risalgono anche il Pròlogo para alemanes, in cui Ortega ripercorre il proprio itinerario
intellettuale e fa i conti con i propri maestri marburghesi, e il saggio su Dilthey. Ma procediamo con
ordine, lasciando da parte per il momento il problema dei rapporti con Dilthey e l'accentuazione
della dimensione ermeneutica del pensiero di Ortega. Nel Pròlogo ... il filosofo spagnolo sostiene
di aver abbandonato la fenomenologia nel momento stesso in cui l'aveva ricevuta: il limite della
filosofia di Husserl consiste nell'essere "mera contemplaciòn"; il fenomenologo si ritrae dalle cose
attraverso un processo di de-realizzazione. " La pura conciencia, Bewusstsein von, espectraliza el
mundo, lo transforma en mero sentido. Y como el sentido agota toda su consistencia en ser
entendido,hace consistir la realidad en inteligibilidad pura". (p.56). Ortega, rispetto all'Io
trascendentale husserliano afferma la necessità di cominciare dall ' "io esecutivo", il quale sta tra le
cose, inseparabilmente unito con esse; l'"io esecutivo" è precisamente l'io nella sua dimensione
fattizia, pre-teoretica, antepredicativa. Questa è la realtà radicale per Ortega. Da qui, dalla sua critica
al concetto di coscienza ( Bewusstsein) bisogna partire per comprendere il senso della
radicalizzazione dell'espe-rienza vissuta che Ortega porta avanti fino allo scritto su Dilthey, il quale
aprirà la strada ad una "seconda navigazione" filosofica che culminerà col progetto incompiuto di
un'Aurora de la razòn històrica. La condanna dell'atteggiamento riflessivo presente negli scritti
della maturità di Ortega si accompagna da una riconsiderazione della storia e dell'essere-storico
dell'uomo che per il momento resta in secondo piano rispetto al tema della vita come realtà radicale.
A partire dal saggio su Dilthey, tuttavia, i due temi paiono convergere in un riesame dell'opera del
filosofo tedesco che consente ad Ortega di assumere la costitutiva storicità dell'essere umano come
asse della propria riflessione. In questa riscoperta di Dilthey la lettura di Essere e tempo ha avuto
una parte importante;
là dove Heidegger, nel §77 analizza il carteggio tra Dilthey e il conte Yorck individuandone il tema
fondamentale nella ricerca di un metodo per pensare la storicità Ortega vide probabilmente un invito
a misurarsi con Dilthey e una possibilità di andare oltre l'ontologia fondamentale heideggeriana.
Il filosofo spagnolo non ha mai ammesso il proprio debito nei confronti di Dilthey, tuttavia le
lezioni Sobre la razòn històrica (1940-44) devono moltissimo alla lettura dell' Introduzione alle
scienze dello spirito (1883); senza lo studio sistematico del punto di vista diltheyano Ortega non
avrebbe probabilmente concepito quella "critica della ragione storica" che avrebbe dovuto costituire
il culmine della sua produzione filosofica.
Il saggio su Dilthey si conclude con un sostanziale apprezzamento dell'opera di Dilthey, nella quale
tuttavia Ortega intravede limiti evidenti nel legame con un certo neokantismo e nella non-
sistematicità della sua realizzazione, quasi sempre affidata ad abbozzi e frammenti. Tuttavia la
centralità che i concetti di biografia ed autobiografia rivestono nella tarda filosofia di Ortega depone
a favore di un suo dialogo con Dilthey e di una consonanaza tematica molto piu' accentuata di
quanto il filosofo spagnolo non abbia voluto riconoscere. Tornando alla radicalizzazione del
concetto di Erlebnis, nel Pròlogo... Ortega sottolinea come " hay que extirpar al vocablo Erleben
(vivencia) todo residuo de significaciòn intelectualista, "idealista", de inmanencia mental o
conciencia, y dejarle su terrible sentido original de que al hombre le pasa absolutamente algo, a
saber, ser- ser y no solo pensar que es-, existir fuera del pensamiento, en metafìsico destierro de sì
mismo, entregado al esencial extranjero que es el universo." (p.61)
Anche qui la preoccupazione di Ortega è quella di sventare il pericolo di una ricaduta nel
solipsismo, nella chiusura su di sé propria di certo idealismo; per Ortega il nostro rapporto al mondo
è costitutivamente estatico: all'uomo tocca, nella propria esperienza vissuta, stare fuori-di sé, in
direzione di un mondo che non è posto dall'uomo né a lui contrapposto, ma coesistente: solo a
partire da questa esperienza fondamentale "fattizia" e pre-teoretica l'uomo puo' poi rientrare in sé (
ensimismamiento) per poi trovare nuove soluzioni per intervenire sulla realtà e modificarla.
A partire dal Pròlogo.... è dunque possibile comprendere il senso della lettura e appropriazione di
Essere e tempo e dell'interesse che Ortega mostra per la sottile analisi della quotidianità che
Heidegger vi svolge . Insistiamo naturalmente sul termine "appropriazione", perché Ortega studia
Heidegger per servirsene nella sua opera, per approfondire la sua interpretazione della vita come
realtà radicale. L'analisi della quotidianità, del nostro modo di "habernosla con las cosas" consente
ad Ortega di precisare il concetto di autenticità esistenziale che corrisponde al "saber a qué atenerse"
nel commercio col mondo.
A partire dal contesto vitale nel quale egli si trova a vivere, l'uomo deve poter trovare il proprio
cammino, corrispondere alla propria vocazione, "saper interpretare" la sua circostanza. Per Ortega la
vita è costitutivamente problematica, " da mucho que hacer", costringe l'uomo ad immaginare
nuove soluzioni per matenersi all'altezza dei tempi. L'uomo come essere-interpretante si trova
sempre di fronte un mondo che non gli si offre immediatamente come un ambito di chiarezza ma
che spesso si
oppone alla sua azione; proprio per questo la relazione dell'uomo col mondo appartiene all'ambito
della prassi ed etica e prassi sono strettamente relazionate in Ortega. Si tratta dunque di
comprendere la propria circostanza per poter poi agire su di essa ed eventualmente modificarla; la
relazione primaria alla circostanza è dunque una relazione interpretante: bisogna sapere a che cosa
attenersi per poter intervenire sulla realtà. Negli scritti coevi a Ideas y Creencias (1935), Ortega
porta a termine il suo lavoro critico nei confronti della filosofia di Heidegger, della sua ontologia
fondamentale: per Ortega al centro dell'analisi filosofica è posto l'uomo, il suo essere-nel-mondo,
non l'essere; successivamente, in Idea de principio en Leibniz (1947) Ortega contesterà ad
Heidegger il fatto che l'uomo sia costitutivamente domanda sull'essere; l'uomo è piuttosto
interrogazione sul proprio posto nel mondo, tarea vital, compito "vitale", interpretazione di una
circostanza.
Nei Fragmentos, editi da P.Garagorri in appendice al testo di Ideas y Creencias, Ortega definisce
la filosofia come ".. un modo particular de otro hacer aùn màs general: del humano afanarse para
salir de la duda y llegar a la certidumbre" (p.63). L'uomo ha bisogno di certezze salde per orientarsi
nel mondo; si tratta di "credenze" anteriori a qualsiasi atteggiamento teoretico-conoscitivo nei
confronti della realtà. Come ricorda il filosofo spagnolo, "..notemos que si esta posiciòn o tésis es el
resultado del esfuerzo cognoscitivo, antes de èste y sin él, por tanto, sin conocer habìamos
anticipado que esta cosa, que las cosas tenìan un ser. Sin esta suposiciòn el conocer no se dispararìa
ni llegarìa a la posiciòn. pero al llamarla suposiciòn no se entienda que le atribuimos menos vigor de
convencimiento que a la posiciòn. Al contrario, el que se ocupa en conocer supone ya, o pone de
antemano con radical convicciòn, que hay un ser y por eso va en busca, y a ver si tal o cual" 8ivi,
p.64).
Per Ortega la necessità di rendere conto delle cose ( lògon didònai) è un'attitudine propria dello
spirito greco, non è stata propria di tutti i popoli nel corso della storia; proprio a partire da Platone si
è imposta questa forma di pensiero, nella quale noi stessi siamo implicati. Di fronte al logicismo e al
razionalismo Ortega difende un'altra forma di pensiero, quella metaforica, anzi, sostiene che accanto
al razionalismo, nella storia del pensiero sia sempre stata presente un'altra forma di conoscenza, di
tipo indiretto, seguendo in questo il giovane Nietzsche. Il suo è un tentativo di decostruzione della
storia della Metafisica che, pur lontano da quello heideggeriano, cerca di ricalcarne il radicalismo.
L'insistenza di Ortega sulla narratività del pensiero, sulla necessità di un filosofare che tenga conto
del saper umanistico, avvicina quest'ultima fase del suo suo pensiero a certi esiti dell'ermeneutica
contemporanea, pur tenendo conto del fatto che l'ermeneutica orteghiana (giuntaci in forma di
abbozzi e di lezioni universitarie) è certamente sui generis e non coincide con quella gadameriana
né con quella heideggeriana.Ortega, in qualche modo, rivendica la necessità di fondere insieme le
due tradizioni, quella latina e quella germanica, che Heidegger, soprattutto a partire dagli anni trenta
vedeva come irrimediabilmente separate.
Il sapere filosofico è essenzialmente storico, legato al succedersi delle epoche e destinato fatalmente
a compiersi, almeno nella sua forma classica, stabilita una volta per tutte da Platone ed Aristotele;
tuttavia, pur nella diversità dei modi del filosofare, esiste una dimensione fondamentale della
filosofia che si situa al di là del divenire temporale e dei mutamenti paradigmatici: tale dimensione è
quella della ricerca della verità; a tale dimensione fondamentale Ortega, pur con frequenti
oscillazioni, è sempre rimasto fedele, fino ad accentuare questa dimensione in Origen y epìlogo de
la filosofìa( 1943), dove la presa di posizione a favore della dimensione eraclitea del filosofare non
significa pero' la rinuncia alla radicalità del domandare filosofico quanto piuttosto un tentativo di
rispondere allo scritto heideggeriano Was ist Metaphysik? (1929) con pari vigore teoretico.
La filosofia ha un'origine storica, ben definita dal punto di vista temporale, l'anno 500 a.c., con
Parmenide ed Eraclito; entrambi, anche se in forma diversa, si schierano contro la doxa , l'opinione
dominante, il punto di vista religioso: la missione del filosofo, a partire da questo momento storico,
sarà quella di sostenere idee proprie contro l'opinione dei molti. La dimensione pubblica del
pensiero è quella propria del filosofo, quella del confronto e della contrapposizione. Il problema per
Ortega è quello di pensare la filosofia a partire dal suo inizio per poterla rinnovare nel presente.
" Se repite con excesiva facilidad que la filosofìa es pregunta por el Ser. Como si preguntarse por
tan heteròclito personaje fuese lo màs natural del mundo. Nosotros necesitamos tomar esta pregunta
un poco antes de que hable el ser. No es posible que esto fuera lo que los hombres que habìan
perdido la fe en los dioses y no se contentaban con la physis, comenzaron por buscar. Tal vez el Ser
fuera algo que no significaba ya la pregunta inicial. Tal vez el Ser era ya respuesta." ( Origen y
epìlogo del la filosofìa, p.124).
Quest'interpretazione dell'origine della filosofia costituisce una risposta al radicalismo
heideggeriano a partire da Nietzsche e da Dilthey; nell' Introduzione alle scienze dello Spirito del
1883 Ortega poteva trovare un'abbozzo di una distruzione della Metafisica in senso tradizionale a
partire dal suo inizio per arrivare ai contemporanei, nel quale proprio l'attenzione alla storicità e al
divenire rappresentano gli assi portanti della proposta diltheyana. Tuttavia Ortega se ne allontana
nella misura in cui non crede fino in fondo alla fine della filosofia come attitudine fondamentale di
fronte alla realtà e ne afferma piuttosto una possibile rinascita a partire dalla conquista della "ragion
storica" , ampliamento e approfondimento della ragione vitale degli anni venti. Nel Pròlogo a la
Historia de la Filosofìa de E.Bréhier ( 1942), Ortega aveva peraltro sottolineato la radicalità
dell'esperienza della storicità: " El sentido històrico es, en efecto, un sentido- una funciòn y un
òrgano de la visiòn de lo distante como tal. Representa la màxima evasiòn de sì mismo que es
posible al hombre y, a la vez, por retroefecto, la ùltima claridad sobre sì que el hombre individual
puede alcanzar. Pues al tener que descubrir, para hacèrselo verosìmil, los supuestos desde los cuales
viviò el antepasado y, por tanto, sus lìmites, descubre por repercusiòn los supuestos tàcitos sobre
qué el mismo vive y en que mantiene inscrita su existencia." (p.158). Questa interpretazione del
sapere storico non è poi così lontana dall'ermeneutica gadameriana, soprattutto per quel che riguarda
l'analisi delle credenze (Gadamer parlerebbe di pre-comprensione) e la possibilità di un rapporto
dialogico col passato.
Per Ortega la filosofia é "una tradizione", o meglio, la tradizione di una "non-tradizione"; quando
avviene un cambiamento paradigmatico nella filosofia, occorre cercare una nuova terraferma a
partire dalla quale acquisire nuovamente una certezza e sicurezza. Ortega afferma che "..si
contemplamos el proceso del pensar filosòfico desde los griegos a nosotros como un inmenso
pensamiento unitario, se nos presenta como un proceso de determinaciòn en que el pasado se
conserva e integra: esto es, como un progreso del pensar hacia sì mismo". (p.192). L'operazione
dello storico della filosofia è dunque quella di salvaguardare-integrare il passato in funzione del
pensiero futuro, che ancora ha da essere.
Il passato, la tradizione del pensiero devono essere riconquistati perché agiscano nel presente,
perché stimolino al filosofare e all'azione , alla prassi nel mondo. L'interpretazione della storia
della filosofia serve a mantenere viva la tradizione, a comprenderci attraverso l'altro, il distante, il
già-passato." El tiempo de hoy reclama los tiempos anteriores y por eso una filosofìa es la
verdadera, no cunado es definitiva-cosa inimaginable-, sino cunado lleva en sì, como vìsceras, las
pretéritas y descubre en estas el <progreso hacia ella misma>." (p.195).
La filosofia è dunque "storia della filosofia"? Per Ortega non è soltanto questo, come abbiamo
ricordato in precedenza. Essa è anche un'interrogazione incessante intorno alla verità, alla radicalità
della condizione umana e per questo, benché le sue singole forme siano storicamente determinate, vi
è una dimensione fondativa che è sotratta al divenire storico. Del resto, l'epilogo della filosofia è
sempre rinviato nel pensiero dell'ultimo Ortega; non vi è, alla fine, un vero congedo, né dalla
tradizione, né dal concreto filosofare qui ed ora.
A questo punto è bene osservare che la filosofia dell'ultimo Ortega non è esente da contraddizioni e
da una certa non- conclusività; la dimensione "ermeneutica" della razòn històrica non esclude di
fatto altre possibili soluzioni alla domanda di radicalità nel filosofare di cui il filosofo spagnolo si
fa carico. Sia Origen y Epìlogo.. che La idea de Principio en Leibniz offrono spunti filosofici che
guardano oltre l'ermeneutica e che mostrano una riconsiderazione del pensiero dei maestri
neokantiani sul quale non ci soffermeremo in questa sede ma che sarà comunque oggetto di
un'analisi specifica nell'ambito del lavoro dottorale. Questo per dire che la possibilità di
un'ermeneutica della vita come realtà radicale è solo una delle vie di fuga che Ortega intravede nel
suo tentativo di rinnovare la filosofia dopo la crisi di inzio secolo, ed è una via, una cammino che
resta altamente problematico. Voremmo insistere proprio sulla problematicità costitutiva
dell'impianto filosofico orteghiano dell'ultimo periodo, poiché proprio sul contrasto tra un certo
costruttivismo in sede epistemologica e una considerazione radicale della vita dell'uomo in senso
storico si gioca la possibilità di un superamento dell'idealismo e del soggettivismo della filosofia
moderna e il problema di una nuova fondazione della filosofia.
Un ultimo tema cui vorremmo accennare è quello della comprensione dell'altro, tema che Ortega
tratta sia nell'Introduzione a Bréhier che in El hombre y la gente ; anche in questo caso non
possediamo una trattazione organica di questo fondamentale problema ermeneutico, ma soltanto
alcune parti di un discorso possibile e mai concluso. La vita dell'altro è per Ortega comprensibile
soltanto per analogia ( in questo caso il riferimento alle Meditazioni Cartesiane di Husserl appare
evidente) :".. Caigo en la cuenta de que la vida del pròjimo no es presente y patente, sino que llegan
a mì de ella sòlo sìntomas. Estos sìntomas muestran ciertos caracteres abstractos similares a mi
vida; por eso presumo tras ello algo que es también vida. Mas, a la par, ostentan otros ingredientes
dispares, ajenos y extranos, o que es igual, ininteligibles.." (p.156).L' altro, nella sua irriducibilità
alla mia prospettiva, mi costringe a prendere coscienza del mio proprio io, in un rapporto che puo'
essere dialogico ma puo' anche essere di ostilità, conflittivo. Nell'Hombre y la gente Ortega
svilupperà ulteriormente questa dialettica dell'io e del tu, con accenti forse ancor piu' pessimistici e
tuttavia non giungerà ad una fondazione rigorosa del rapporto con l'altro, mostrando soltanto come
esso sia fondamentale per ogni conoscenza storica.
Dott. Jean- Claude Léveque ( Università di Torino).
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