ALTERITA' E DIFFERENZA NELL'INTERPRETAZIONE HEIDEGGERIANA DI PLATONE
Tesi di Dottorato di
Andrea Le Moli
Il confronto con Platone rappresenta un punto di snodo fondamentale dell'intera riflessione heideggeriana.
Si tratta infatti, da parte del filosofo di Meßkirch, di un avvicinamento al "primo pensatore metafisico"
particolarmente gravido di conseguenze e che lo vede impegnato lungo tutto il corso del suo cammino di
pensiero, a partire dagli anni di Marburgo (con il corso sul Sofista del 1924/25) fino alla apertura delle
prospettive più recenti (La fine della filosofia ed il compito del pensiero, 1969) passando per le monumentali
rielaborazioni della storia del pensiero in vista della preparazione all' "altro inizio" di questo (in particolare i
Beiträge zur Philosophie, 1936/38). Si può forse affermare che non esiste scritto di Heidegger in cui non vi
sia un riferimento, esplicito o indiretto, all'Ateniese, nella misura in cui pressoché ad ogni suo passo egli si
preoccupa di "ridiscutere" incessantemente il rapporto tra la filosofia come esercizio del pensiero e la
metafisica come forma che ha dominato la storia di questo, e considerato che "ogni metafisica, unitamente al
suo antagonista, il positivismo, parla la lingua di Platone".
1
La filosofia platonica appare così essere il luogo
privilegiato per accedere ai fondamenti strutturali del sapere metafisico e per indagare il processo lungo il
quale questo si è sviluppato fino ad inglobare nei suoi confini, secondo Heidegger, tutta la storia della
filosofia fino a Nietzsche. Si comprende così l'importanza di una ricerca che, per quanto riguarda il
procedere metodologico 1) raccolga quanto più possibile per intero le istanze problematiche contenute nei
testi di Heidegger espressamente dedicati a Platone; 2) ricostruisca il percorso profondamente unitario di
elaborazione di queste istanze; 3) risulti aggiornata rispetto alla progressiva pubblicazione dei volumi della
Gesamtausgabe e dal punto di vista della trattazione dei contenuti cerchi innanzitutto di chiarire le basi
concettuali sulle quali Heidegger fonda la sua impostazione e mostri come la "messa in luce" di queste basi
possa servire da terreno per sviluppare un discorso teoretico critico. Tutto ciò al fine di produrre, forse per la
prima volta, un lavoro monografico che indaghi il rapporto Heidegger-Platone nel suo complesso e ne faccia
la chiave per ridiscutere l'interpretazione heideggeriana della storia della filosofia e gli sviluppi concettuali
cui questa interpretazione conduce. A tal fine, si tratterà innanzitutto di ricostruire nei suoi punti essenziali il
processo per cui, secondo Heidegger, Platone ed il platonismo costituiscono la radice storica e la "matrice"
concettuale di ogni pensare metafisico.
Nel punto di vista che parte dalla discussione dell'
platonica sono contenuti alcuni tra i nuclei
tematici più significativi dell'impostazione heideggeriana: 1) La questione della differenza ontologica; 2) Il
problema della "presenza costante" come interpretazione greca del senso dell'essere e quindi dell'originaria
configurazione temporale di questo; 3) La costituzione della metafisica occidentale, a partire da Platone,
come "rappresentare fondante" e la sua connessione con la nascita della soggettività; 4) La trasformazione
del concetto di "verità" da "tratto caratteristico del manifestarsi dell'ente" a "proprietà del giudizio"; 5)
L'origine, in Platone, di quello che Heidegger considera "l'atto costitutivo" della metafisica, la trascendenza,
ovvero l'oltrepassamento dell'ente in direzione dell'essere; 6) La connessione profonda tra dimensione
"temporale" dell'
, successivamente
intesa come "legge a priori dell'intelletto umano", e pensiero del
"valore". Dalla concezione platonica dell'
come "aspetto" [Aussehen] esteriore che l'ente offre nel suo
manifestarsi (
) nascerebbe, secondo Heidegger, il primo legame tra l'originario "mostrarsi" dell'ente e
la dimensione della "visività" in base alla quale un soggetto conoscente può rapportarsi a ciò che è manifesto
nei termini della "corretta rappresentazione" del dato. La visività, che è il tratto originario dell'ente,
rappresenta lo spazio entro il quale avviene la cosiddetta "trasformazione" [Wandel] dell'essenza della verità
da "proprietà costitutiva del reale" a "proprietà del giudizio, dell'asserzione". Questa trasformazione avviene
quasi istantaneamente, nella storia della filosofia
2
, e precisamente nel momento in cui, con Platone, la
1
M. Heidegger, Zur Sache des Denken, Tübingen, 1969; trad. it. di E. Mazzarella: Tempo ed Essere, Napoli 1980, pag.
181
2
Heidegger fornisce a questo proposito due interpretazioni leggermente diverse appartenenti a due diversi momenti
della sua riflessione. Ancora nel corso di lezioni su Parmenide del 1942/43 egli ritiene che la maniera con cui i primi
pensatori greci avevano concepito l'
°
sia quello, originario, dell'ambito del non-nascondimento
[Unverborgenheit] dell'essere stesso, ovvero del puro e semplice processo del venire alla presenza [An-wesen] degli
enti in cui l'essere consiste nel "velamento" che rende possibile la "manifestazione" dell'ente. Nel testo del 1969
(cit.sopra, pag. 185) egli corregge però parzialmente questa impostazione affermando che "[...] si deve riconoscere che
dimensione "visiva" dell' "apertura" originaria assume i contorni e le specificazioni della "presenza
costante". La "presenza" [Anwesenheit], che appartiene secondo Heidegger all'essenza dell'ente solo in
quanto però "risultato" di un movimento che procede dal velato al non-più-velato, ovvero del movimento del
manifestarsi, cessa di svolgere la sua funzione "essenziale" allorché ad essa viene assegnato il carattere della
"stabilità" [Beständigkeit] temporale, nel momento in cui cioè viene posto l'accento sul suo "durare" e si
postula la possibilità di una "costanza" indefinita nel tempo della presenza stessa. Da qui deriva
necessariamente il fatto di considerare l'essenza dell'ente come ciò che, nell'ente che si manifesta, quindi
che viene alla presenza, vi è contenuto di costante, di sempre identico a se stesso, e in virtù del quale l'ente
stesso possiede la sua determinatezza specifica. Il considerare il fatto di essere-presente come tratto
costitutivo dell'ente (che è invece "solo" un momento dell'intero movimento del manifestarsi) conduce la
metafisica sin dai suoi esordi ad "interpretare" l'ente stesso alla luce della presenza, cioè ad assegnare al
concetto di "essere" il significato di "persistere nella presenza". Diciamo che le cose "sono" in quanto ci (e
qui è già strutturalmente contenuto il riferimento alla "soggettività" che opera la visione e quindi la rap-
presentazione) si fanno presenti e sembrano persistere, seppur limitatamente, entro questo orizzonte di
visibilità ed accessibilità. E' quindi naturale concludere, secondo Heidegger, che nel momento in cui ci si
pone la domanda sull'essenza dell'ente, su ciò quindi che determina ogni singolo ente nel suo specifico, su
ciò che è comune (
) ad ogni singolo ente (su ciò quindi che fa essere l'ente "ente"), l'unica risposta
possibile consiste nell'individuare come tratto distintivo dell'essere il fatto di manifestarsi come
costantemente-presente, tratto che diventa così l'orizzonte che fonda il poter essere visto dell'ente e quindi
l'essere accessibile di questo.
3
Concepita così la presenza come significato originario (cioè come genuina
interpretazione greca) del senso dell'essere (se cioè dire "essere" per i Greci significa, a livello di
presupposto inquestionato, "essere-e-rimanere-presente"), le cose di cui veramente si potrà dire che "sono" (
l'
di Platone) saranno quelle che possiederanno l'essere (e quindi il fatto di essere-presenti) in
massimo grado, ovvero quegli enti che si qualificheranno come aventi durata temporale infinita, eterni,
stabili, immutabili: le Idee
4
. Di contro, i singoli enti, cui appartiene una durata limitata della presenza, e che
in un certo modo "debbono" all'
intesa come "visività" di ciò che è manifesto la possibilità di essere
"visti", vengono qualificati, relativamente all'essere in senso pieno degli
, come forme "ridotte" di
essere, quasi (dove il "quasi" è contenuto obbligatoriamente nella negazione da parte di Platone di qualsiasi
possibilità di "nulla assoluto") come
µ°
, come ciò che non possiede l'essere in senso pieno e di cui,
quindi, a rigor di termini, non si dovrebbe poter dire che è (come prescrive la dottrina di Parmenide).
Conseguentemente, lo stesso concetto di "verità" subisce uno spostamento determinante: secondo Heidegger,
l'
°
, in quanto Unverborgenheit, "svelatezza", non appartiene originariamente, come si crede quando
si traduce la parola con l'espressione "verità", all'ambito della conoscenza dell'ente, né al campo
dell'espressione verbale, del ragionamento discorsivo, meno che mai una "proprietà" del "giudizio". Nel suo
senso originario la "verità" non è il rapporto possibile che vincola l'ente alla nostra conoscenza di esso, bensì
una proprietà dell'ente stesso prima della sua collocazione, ad opera della facoltà rappresentativa,
nell'orizzonte dell' oggettualità conoscibile.
è qualsiasi ente (cioè qualsiasi cosa di cui, in
conseguenza del suo essere svelato,
, si possa dire che "è") che si manifesti nell'orizzonte della
l'
°
, la non-ascosità nel senso della radura dell'Aperto dove si dispiega la presenza, fu esperita immediatamente e
solo come
, come esattezza del rappresentare e giustezza dell'enunciare. Ma allora anche l'affermazione di un
mutamento d'essenza della verità, cioè dalla non-ascosità alla correttezza non è più sostenibile." Cfr. su questo M.
Heidegger, Der Wandel im Wesen der
°
seit Platon, in Parmenides, Freiburger Vorlesungen WS 1942/43, HGA
Bd. 54, hrsg. v. M. S. Frings, Frankfurt, 1982, ss. 72 ff.
3
Il tema della "presenza" costituisce un Leitmotiv che viene ripreso e reiterato lungo tutte le tappe del cammino di
pensiero di Heidegger. Non potendo evidentemente in questa sede riferirmi a tutti i luoghi in cui detto tema viene svolto
mi limito a segnalare che la trattazione forse più chiara ed articolata del problema della "presenza" in rapporto al
concetto di
ed alla nascita di quello di "essenza" si trova nel corso di lezioni friburghesi del 1937/38 che possiede
un'importanza particolare in quanto venne svolto parallelamente alla stesura dei Beiträge zur Philosophie, di cui
rappresenta in un certo senso la "volgarizzazione": "Che i Greci con essenza indichino il che cos'è di qualcosa ha il suo
fondamento nel fatto che essi concepiscono l'essere dell'ente (
) come quel che è costante e nella sua costanza
costantemente presente e, in quanto presente, mostrantesi e, in quanto mostrantesi, offrente un aspetto, in breve, in
quanto aspetto,
." M. Heidegger, Grundfragen der Philosophie.Ausgewählte "Probleme" der "Logik", HGA Bd.
45, Klostermann, Frankfurt, 1984, hrsg. v. F. W. v. Hermann, trad. it. di U. M. Ugazio in Domande fondamentali della
filosofia, Mursia, Milano, 1988
4
Il fondamento di questa interpretazione si trova in Platone, Timeo, 28a e ss.
presenza più o meno stabile, della visibilità. Il rapporto dell'
°
con l'
è quindi indissolubile
nella misura in cui
significhi "rendersi manifesto" e con
°
si intenda proprio quello che si
verifica in un
, la presenza continuata nel tempo di qualcosa. Il carattere privativo del termine
-°
contiene in se stesso l'intero movimento del "venire-alla-presenza" dell'ente a partire da una
condizione di "velatezza" (non-esser-ancora-manifesto, essere-nascosto secondo uno dei due significati
fondamentali del verbo
da cui proviene
°
) originaria che quindi si configura come
anteriore alla stessa "manifestazione" dell'ente, all'atto del "disvelarsi", del "mostrarsi" di qualcosa in una
"forma" sensibile,
.
5
La manifestatività dell'esistente è quindi solo una controfase del "nascondimento"
originario da cui l'ente originariamente pro-viene. La questione riguarda quindi il "come" si dia questa
svelatezza, se ad opera della "conoscenza" che trae fuori l'ente dal suo nascondimento primigenio o se sia
essa una condizione "naturale" e spontanea dell'ente che viene ad apparire. Il problema è poi quello di
capire se, una volta che
sia stato svincolato al suo legame con la conoscenza e con la facoltà
rappresentativa di un soggetto e che si "mostri" liberamente a partire da se stesso, l'origine "oscura" del
venire-alla-presenza dell'ente influenzi in qualche modo la possibilità che questo "mostrarsi" possa essere
compreso da un soggetto che si rapporta all'ente nei termini della "corretta rappresentazione".
Heidegger crede di poter rintracciare proprio in Platone il momento di transizione tra la concezione di
°
come "proprietà dell'ente" a quella di "verità" come rapporto conoscitivo tra un soggetto
rappresentante ed un ente che esiste autenticamente solo in quanto rappresentato. Dalla originaria
connessione temporale che lega l'essere all'
deriva inoltre la possibilità di concepire quest'ultima come
ciò che "preesiste" (essendo appunto eternamente presente) ai singoli enti e ne costituisce la "disposizione
originaria" secondo la quale questi si configurano (assumono, cioè, "forma"). Il carattere temporale
dell'
specificato nel modo dell'essere-eternamente-presente le fa assumere così un carattere particolare
che sarà destinato ad esercitare un notevole influsso nella filosofia medievale e moderna: il carattere dell'a
priori
6
. "Platone, mediante l'interpretazione dell'essere come
, ha contraddistinto per la prima volta
l'essere con il carattere dell'a priori."
7
Ciò implica il passaggio successivo, del corso della ricostruzione
heideggeriana, nel quale si instaura immediatamente un legame tra la condizione di "a priori" delle Idee ed in
particolare della più alta di queste, l'
(come ciò che, in quanto precedente assume il senso
di "condizione di possibilità" del susseguente) e la dimensione "visiva" e "rappresentativa" del "soggetto"
che opera la visione. In questo legame si rivela una peculiare "ambiguità" dell'essere per cui l'
in
quanto presenza pura diventa ciò che rende possibile la rappresentazione di ogni altro ente e quindi la
condizione di possibilità di ogni ente (nella misura in cui ogni ente presenta un "aspetto" visibile, quindi è in
quanto può essere visto, cioè, tenuto presente nella rappresentazione):
"
[...] l'essenza dell'
muta passando dalla visività e dalla presenza nella rap-presentatezza per colui che
rappresenta e per suo tramite. La rappresentatezza in quanto enticità rende possibile il rappresentato in quanto ente. La
rappresentatezza (l'essere) diventa la condizione di possibilità di ciò che è rappresentato e fornito e che così sta, cioè
dell'oggetto. L'essere (l'idea) diventa la condizione della quale colui che rap-presenta, il soggetto, dispone e deve
diaporre, se devono potergli stare di fronte oggetti. L' essere viene concepito come sistema di condizioni necessarie di
cui il soggetto, e precisamente in vista dell'ente in quanto è ciò che è oggettivo, deve fin dall'inizio tenere conto in base
al suo rapporto con l'ente. Condizioni di cui si deve necessariamente tenere conto: e perché un giorno non si dovrebbe
chiamarle "valori", "i" valori, e metterle in conto come valori. L'origine essenziale del pensiero del valore, dall'essenza
originaria della metafisica, dall'interpretazione dell'essere come
e come
dell'
, è ora chiarita."
8
5
Cfr. su questo C. Zuckert, Heidegger's new beginning in Postmodern Platos, The University of Chicago Press,
Chicago-London 1996, pp. 51-52: "[...] Heidegger nega che ci sia inizialmente alcuna differenza tra il modo in cui una
cosa manifesta se stessa (il fenomeno o l'apparenza) e l'essere della cosa. La differenza tra parola o idea e cosa (e così
la possibilità della falsa opinione o del discorso inautentico) emerge successivamente."
6
Può essere utile far notare il fatto che l'interpretazione delle Idee platoniche come "a priori" deriva ad Heidegger nei
suoi termini essenziali dalla lettura della Platos Ideenlehre di P.Natorp (Leipzig, 1903, 1921) di cui questa
interpretazione rappresenta la tesi portante e, per certi versi, rivoluzionaria rispetto alla recezione tradizionale di
Platone a quel tempo dominante.
7
M. Heidegger, Nietzsche, trad. it. di F. Volpi, Milano 1994, pag. 714
8
ibidem, pag. 722. Per chiarire questo passaggio si può aggiunegere che la posizione del "valore" presuppone
necessariamente due cose: la prima è la presenza di un elemento che si ponga come costante, riallacciandoci
all'interpretazione di Nietzsche, che è valido, che si faccia valere, che resista e persista nella presenza e la presenza di
un "soggetto" per cui le cose "abbiano" valore, e che cioè "ponga" letteralmente i valori riconoscendo la dimensione
"prioritaria" delle Idee.
La dottrina delle idee diventa così, pur non essendo in se stessa ancora un "pensare per valori", l'orizzone
all'interno del quale nasce e si sviluppa la concezione del "valore" come condizione prioritaria, in qualche
modo "legge" che regola la manifestazione del fenomeno. L'esistenza del "valore" a priori come condizione
stabile di validità dell'ente è la norma cui ogni singolo ente deve conformarsi per potere "essere". Dalla
posizione del "valore" apriori, eterno ed immutabile, si creano le "condizioni di possibilità" perche gli enti,
in generale, "siano".
Dall'analisi della teoria delle Idee Heidegger riconosce così che il tratto distintivo fondamentale della
Metafisica, che si afferma con Platone, e che si esprime nella formulazione socratica del
, nel
tentativo cioè di "cogliere" ciò che vi è di "realmente essente" nel fenomeno, consiste nell'atto di
"oltrepassare" l'ambito dell'ente in direzione dell'essere di questo. In questo oltrepassamento viene operata
una prima "distinzione" [Unterscheidung] tra essere ed ente:
"
L'ontologia si fonda sulla distinzione di essere ed ente. La "distinzione [Unterscheidung] viene chiamata con una
denominazione più adeguata, "differenza" [Differenz], e in ciò è indicato che ente ed essere sono in qualche modo di-
vergenti l''uno dall'altro [aus-einander-getragen], separati, e tuttavia riferiti l'uno all'altro, e precisamente da sé, , non
soltanto sul fondamento di un "atto" di "distinzione". La distinzione [Unterscheidung] come "differenza" significa che
sussiste una divergenza [Austrag] tra essere ed ente. Da dove, e come, si pervenga ad una siffatta divergenza non è
detto[...]"
9
E' in realtà contenuta nella stessa struttura dell'esserci la tensione verso l'oltrepassamento dell'ente in
direzione dell'essere che si esprime nel problema fondamentale che guida sia l'analitica esistenziale sia la
storia della metafisica: la questione dell'essere. Nella tesi Platonica che istituisce la possibilità
dell'"oltrepassamento" dell'ente in direzione del suo essere Heidegger vede anche l'origine del concetto di
"trascendenza". La trascendenza è per lui "l'atto fondamentale" della metafisica: l'oltrepassamento dell'ente
in direzione dell'essere tramite il quale l'ente può essere conosciuto in quanto tale. La trascendenza crea un
legame tra i due differenti, ente ed essere. La forma originaria della trascendenza è l'oltrepassamento
dell'ambito di ciò che può essere esperito sensibilmente in direzione delle "Idee" a cui appartiene
autenticamente l'essere nel "mito della caverna di Platone". In conseguenza della sua configurazione
essenziale, che abbiamo appena esaminato, la metafisica oltrepassa l'essere in direzione dell'ente e rimane
così all'interno della differenza tra i due. Essa non considera la differenza in quanto tale (cioè la relazione
per sé, in qualche modo "sciolta" dai differenti) dal momento che essa rimane diretta all'ente, e ciò secondo
Heidegger non a caso, ma per sua stessa essenza. Abbiamo visto cioè come la ricerca dell'essenza propria
della metafisica sia secondo Heidegger diretta verso la condizione dell'essere-ente (enticità) che scorge
nell'
quell'ente che possiede in sommo grado l'essere, a cui cioè compete l'essere-presente in senso
pieno. Poiché essa non tematizza la differenza stessa tra ente ed essere, cioè li considera sempre congiunti,
negando la possibilità di concettualizzarli al di là del loro legame, la metafisica non può neanche tematizzare
l'essere in quanto tale, ma pensare ogni volta l'essere come "l'essenzialità" dell'ente. La prospettiva
metafisica nega quindi ab origine la possibilità di pensare l'essere "per sé", "sciolto" dal legame con l'ente
di cui costituisce sempre l'essenza. Per Heidegger l'esigenza autenticamente ontologica, quindi la
tematizzazione della differenza come "differire" radicale di ente ed essere viene "tradita" nel momento in cui
l'essenza, da Heidegger concepita come puro "differire", quindi per essere "altro" dall'ente, viene ridotta
nuovamente ad ente, cioè a quell'ente che dà fondamento, o ente sommo. L'essere, come "ente più essente"
(
) non è più "diverso" dall'ente, e quindi non vi è più alcuna "differenza ontologica". Il tentativo
heideggeriano si può quindi riassumere bene nella volontà di "sganciare" l'essere dall'ente, cioè di non
concettualizzare più l'essere mediante un procedimento à rébour che parta dall'ente e proceda per astrazione
progressiva o istituendo relazioni di "fondamento". La differenza ontologica non è altro, per Heidegger, che
il "risultato" del movimento del "manifestarsi" in cui l'essere in ultimo consiste. A fondamento della
distinzione tra ente ed enticità sta l'essere stesso come "compresenza" di manifestazione (dell'ente) e
velamento (dell'essere). La metafisica, nelle sue diverse configurazioni da Platone a Nietzsche, concepisce
dell'essere solo il lato di volta in volta ad essa rivolto, prende questo per l'essere stesso e non pensa che un
lato dell'essere le possa ancora rimanere nascosto. L'essere rimane invece per Heidegger qualcosa di
nascosto in ogni manifestazione che in generale rappresenti lo spazio dell'umano rapportarsi all'ente, ed in
9
ibidem, pag. 705
questo incrocio di manifestazione e velamento l'essere possiede per lui un modo di manifestazione
10
che non
permette alcuna determinazione conclusiva, ma richiede un domandare ininterrotto. In questa interpretazione
dell'essere come "movimento del venire alla presenza" appare chiaro il tentativo di pensare l'essere, in
qualche modo, per sé, "sciolto" dall'ente e, contemporaneamente, di non farne qualcosa di "essente".
L'insistere di Heidegger sul senso "verbale" del termine "essere" [Seyn] e sulla sua corrispondenza con il
verbo Wesen è finalizzato proprio a ritagliare all'essere una dimensione di manifestatività "altra" rispetto a
quella degli enti sensibili. L'essere non può manifestarsi come qualsiasi ente si manifesta (nel modo cioè
della "presenza"); rispetto alla presenza esso deve configurarsi come "totalmente altro", come cioè quell'
"assenza" che lungi dall'avere una valenza ontologica vera e propria (cioè "assenza di essere", quindi "nulla
assoluto") indica solo l'essere ciò che non può darsi nelle forme e nei modi della "presenza". L'essere si
identifica, in conclusione, con lo stesso manifestarsi. Interpretare il Wesen in senso verbale significa proprio
questo: de-sostanzializzare l'essere facendone non il soggetto di un'azione possibile, quale quella del
manifestarsi, del venire alla presenza, ma l'azione stessa.
Inteso come ciò che non può essere un ente l'essere viene così a configurarsi come il "totalmente altro"
dall'ente, avvicinandosi pericolosamente al concetto di "niente". Sono note le analisi di Heidegger in merito
al "niente" inteso come "non" dell'ente
11
, cioè come "negazione della totalità dell'ente", in conseguenza
delle quali essere e niente possono venire compresi sotto lo stesso concetto di ciò che "differisce"
radicalmente da ogni "ente" e quindi è ad esso "opposto", costituisce il confine o, in termini più
squisitamente heideggeriani, l'orizzonte dell'ente
12
. Nel momento in cui l'essere non può venire più inteso
come un ente, fosse anche quello sommo, pena la sua sostanzializzazione e la sua "riduzione" a qualche
cosa di "essente" (che in quanto tale richiede ancora dietro di sé la stessa relazione di fondamento che
dovrebbe invece esso stesso istituire), esso deve venire in qualche modo "svuotato" fino a farlo somigliare al
"niente", fino a fargli assumere il carattere del "totalmente altro" rispetto ad ogni cosa che è. In maniera
analoga viene negata da Heidegger la possibilità di considerare l'essere dell'ente l'ens qua ens, ovvero ciò
che resta al concetto di "ente" quando lo si sia "privato" di tutte le sue determinazioni particolari, in virtù di
quel processo "afairetico" (di "privazione" progressiva) che già lo stesso Platone aveva individuato essere
quello capace di condurre dalle singole Idee a quella "somma" del Bene
13
. Il senso autentico dell'essere non
può essere raggiunto neppure per via di "astrazione" progressiva dalle singole determinazioni dell'ente
perché l'astrazione come tale non può oltrepassare l'ambito dell'ente, perché in ogni caso compie il
procedimento inverso a quello corretto: pensa cioè sempre l'essere a partire dall'ente, come egli afferma nel
corso del 1940 su Il nichilismo europeo:
"La distinzione dell'essere rispetto all'ente sembra qui riposare e consistere nel fatto che si prescinde ("astrae") da tutte
le particolarizzazioni dell'ente per poi mantenere ciò che è più universale come il "più astratto" (abstractum, tirato via).
In questa distinzione dell'essere rispetto all'ente nulla è detto su ciò che l'essenza dell'essere contiene. Si rende noto
solo in che modo l'essere viene distinto dall'ente, ossia per la via dell' "astrazione", la quale, anche altrimenti, è usuale
10
Il problema del modo di manifestazione dell'essere in Heidegger costituisce il punto cruciale di ogni interpretazione
del suo pensiero. Tutte le proposte avanzate dalla critica heideggeriana in questo senso hanno dovuto pertanto
necessariamente tener conto delle analisi sul concetto di "fenomeno" messe a punto da Heidegger nel § 7 di Essere e
Tempo, laddove egli tematizza il nesso fenomenologico tra "manifestarsi" [sich-zeigen] (come senso del "fenomeno",
ovvero di "ciò che si manifesta in se stesso"), "parvenza" [Scheinen], "apparenza" [Erscheinung] e "apparire"
[Erscheinen]. Particolarmente interessante, tra le proposte più recenti (anche se discutibile proprio sulla base di Essere
e Tempo), appare essere quella che individua il senso dell'essere, in quanto risultatnte dall'incrocio [Verschränkung] di
velamento e svelamento nel "parere", "scheinen", avanzata da W. Patt in Formen des Anti-Platonismus bei Kant,
Nietzsche und Heidegger, Klostermann, Frankfurt, 1997, pp. 269 e ss.
11
M. Heidegger, Che cos'è metafisica?, in Segnavia, trad. it. di F. Volpi, Adelphi, Milano, 1987, pp. 59-77
12
ibidem, pag. 75: "Questo sommario richiamo storico mostra il niente come concetto opposto all'ente vero e proprio,
cioè come sua negazione. Ma se il niente diventa in un qualche modo problema, allora non solo questo rapporto
d'opposizione esperisce una determinazione più chiara, ma si risveglia anche la vera e propria domanda metafisica
intorno all'essere dell'ente. Il niente non rimane l'opposto indeterminato dell'ente, ma si scopre come appartenente
all'essere dell'ente."
13
L'espressione
ricorre in Platone in un triplice significato: come l'atto del semplice sottrarre, separare, nel
senso della privazione; riferito ai rapporti quantitativi nel senso della sottrazione; in senso più ristretto, come termine
tecnico più specifico indicante "la separazione e l'isolamento diairetico-astrattivo di un
da tutti gli altri, che
prepara la determinazione definitoria del sistema di relazione dei generi.", cfr. H. Krämer, Dialettica e definizione del
Bene in Platone, trad. it. di E. Peroli, Milano, 1989, pag. 37.
nel rappresentare e pensare cosa qualsiasi e relazioni qualsiasi tra cose e non è affatto riservata al coglimento dell'
"essere"."
14
In definitiva, la "distinzione" tra essere ed ente non riguarda originariamente per Heidegger (o almeno non lo
riguarda che in maniera secondaria) il piano gnoseologico quanto quello squisitamente ontologico. La
distinzione tra essere ed ente non è il risultato di un processo conoscitivo, ma il fatto ontologico
fondamentale che rende possibile lo stesso processo conoscitivo. Siamo forse con ciò di fronte ad una
ripresentazione di quella "distinzione reale" tra "ente" ed "essenza", che costituisce uno dei capisaldi di una
certa interpretazione del tomismo, secondo la quale, appunto, la distinzione tra ente ed essere è un dato reale,
e non un risultato puramente mentale di un processo di astrazione progressiva secondo il quale il concetto di
essere viene ottenuto "sciogliendo" il singolo ente da tutte le sue determinazioni fuorchè da quella di essere,
appunto, ente?
15
Secondo questa prospettiva, infatti, il processo di astrazione coglie a livello gnoseologico,
al livello della nostra conoscenza dell'ente, il fatto fondamentale per cui l'essere e l'ente possono darsi
separatamente l'uno dall'altro, oltre la loro relazione nella cosa concreta. E' quindi possibile, per certa parte
della metafisica neotomista, arrivare a concettualizzare l'essentia (l'essere) sciolta dall'existentia (l'ente),
cioè tematizzare l'essenza in qualche modo "per sé", quasi come se essa avesse una "consistenza" anche
fuori dall'esistenza concreta dell'ente che è da essa specificato. La posizione di Heidegger va però oltre tale
concezione nel momento in cui egli cerca sì di pensare l'essenza separata dall'ente, ma di non fare di questa
ancora qualche cosa di "essente" per sé (come invece fanno le "metafisiche dell'essenza"
16
) pena proprio la
contraddittorietà di questa posizione. Resta quindi una sola via aperta al pensiero, per Heidegger, quello di
considerare l'essere realmente separato dall'ente e, contemporaneamente, realmente connesso a quello
all'interno di una relazione di "differenza" radicale, di totale "alterità", tanto da condurre il concetto stesso di
essere a legarsi con quello di "niente", pena la "sostanzializzazione", l' "entificazione" del concetto stesso di
"essere". Da un lato, quindi, il pensare l'essere come "altro" dall'ente serve a non ridurre l'essere ad un
qualche ente e quindi a non "annientarlo" in quanto "essere" (nel fatto di non poterlo pensare se non come
ente), e quindi tutta questa operazione sembra essere finalizzata al fatto di "restituire" un "senso" all'essere
in quanto tale e, in questo modo, di potere anche asserire che gli enti "sono" in riferimento a questo senso
fondamentale; dall'altro lato, tuttavia, quale è il modo di "essere" degli enti in una prospettiva di pensiero in
cui "essere" e "niente" siano "lo Stesso"? In che misura un ente può "essere" se la sua stessa essenza viene
sganciata da sé su di un piano "reale" e posta nel dominio del velamento che la fa, paradossalmente, "essere"
in quanto ni-ente? La domanda, che sembra in verità volere ricomprendere Heidegger all'interno di una
prospettiva a lui estranea ha invece senso nella misura in cui questa condizione di "assenza" dell'essere dal
piano dell'ente non è altro che quello stato di "abbandono" dell'ente da parte dell'essere che rappresenta la
condizione propria del tempo presente proprio perché è iscritta nel fatto ontologico fondamentale. La
condizione di "abbandono" non richiede di essere superata, ma di essere autenticamente esperita in quanto
abbandono. Occore cioè, secondo Heidegger, costruire un piano sul quale l'essere possa venire pensato come
sciolto dall'ente ma ancora sufficientemente "presente" in quello tanto da conferirgli il suo "senso". Riesce
Heidegger a costruire questo piano? E' in generale possibile la costruzione di esso? E' lungo questa via che
bisogna ancora indagare.
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M. Heidegger, Nietzsche, trad. it. cit. pag. 707
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Interpretazione criticata, come è noto, da E. Gilson che così vi si oppone in L'étre et l'essence: "L'intelletto può
astrarre l'essenza di un ente e trattarla per un certo tempo come se fosse separata dall'ente da cui l'astrae, ma essa non
lo è. Perché una essentia appartiene sempre ad un esse e mentre appunto l'intelletto laconcepisce a parte, l'essenza non
si stacca mai dall'ente reale. Se il legame vitale che la unisce all'ente si trova tagliato, l'essenza non è e non ne uscirà
mai nessuna conoscenza reale." E. Gilson, L'étre et l'essence, Paris, Vrin, 1948, trad. it. di L. Frattini e M. Roncoroni in
L'essere e l'essenza, Massimo, Milano, pag. 280
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cfr. ibidem, pp. 279 e ss, proprio per questo motivo lo stesso Gilson qualifica le "metafisiche dell'essenza" come
autocontraddittorie: "In quanto risulta da un'astrazione, l'essenza è una parte separata della realtà concreta da cui la si
astrae. L'errore fondamentale dei metafisici dell'essenza è quello di prendere la parte per il tutto e di speculare
sull'essenza come se essa fosse l'ente. Le essenze non dovrebbero mai essere concepite come gli oggetti ultimi della
conoscenza intellettuale, perché la loro stessa natura le impegna nell'ente reale concreto. Il fine dell'astrazione
intellettuale non è quello di porre le essenze nel pensiero come delle presentazioni complete e sufficienti in se stesse.
Noi non astraiamo le essenze in vista di conoscere delle essenze, bensì in vista di conoscere gli enti stessi ai quali esse
appartengono. Come potremmo conoscere tali enti senza le loro essenze? Per ciascuno di essi, l'essenza è ciò stesso che
esso è. Ma come potremmo sapere che tali essenze sono degli enti, se non potessimo dire di esse che esse sono? Sicchè,
a meno di non restare una speculazione astratta su dei puri possibili, la conoscenza filosofica deve restituire le essenze
all'esistenza reale per mezzo del giudizio."
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