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Dalla `coscienza migliore' alla `grazia'. La dottrina della redenzione in Schopenhauer dai
manoscritti giovanili al Mondo come volontà e rappresentazione.
di
Nicoletta De Cian
Il dibattito schopenhaueriano degli ultimi anni è caratterizzato da un rinnovato e mutato
interesse per la questione della Erlösungslehre. La dottrina della redenzione dell'uomo dal mondo
come volontà e rappresentazione costituisce da sempre uno dei temi più controversi degli studi
schopenhaueriani, a causa della sua palese aporeticità rispetto ai presupposti metafisici del sistema.
La possibilità della redenzione mette infatti in discussione l'intero edificio della metafisica della
volontà, scardinandone l'assunto fondamentale secondo il quale l'uomo sarebbe costitutivamente
schiavo di uno Streben infinito, senza ragione né scopo, e oltre il quale non c'è nulla (al di fuori
della sua manifestazione rappresentativa).
Con la pubblicazione della monografia di Rudolf Malter A.Schopenhauer:
Transzendentalphilosophie und Willensmetaphysik (Stuttgart-Bad Cannstatt 1991) ha però preso
sempre più corpo una tesi interpretativa che ribalta i termini del problema e considera l'aporia della
Erlösungslehre non come una `pietra d'inciampo' ma come una chiave esegetica essenziale per
intendere il messaggio schopenhaueriano. Secondo Malter, infatti, essa non costituisce il risultato -
scomodo, perché apparentemente incoerente - della riflessione sistematica schopenhaueriana, ma
piuttosto la premessa che la rende possibile e da cui occorre partire per comprenderne l'intimo
significato. L'aporia della redenzione, insomma, lungi dall'invalidare il sistema, sarebbe necessaria
a garantirne il senso.
In linea con questa tesi, diventata oggi punto costante di confronto
1
, la mia ricerca intende
affrontare la questione soteriologica in Schopenhauer dalla prospettiva meno frequentata della sua
formazione nei manoscritti giovanili. Il dibattito in corso è infatti incentrato prevalentemente sulle
opere a stampa di Schopenhauer, in particolare sul Mondo, e non tiene conto delle molte indicazioni
del Nachlaß
2
non confluite nello Hauptwerk. Lo studio dei `sentieri interrotti' che hanno preceduto
e preparato la Erlösungslehre definitiva potrebbe offrire perciò un approccio
1
Si vedano in particolare: J.WOHLMUTH, Das christliche Dogma von der Erlösung, Schopenhauer-Jahrbuch (= Jb) 74
(1993),151-168; G.SAUTER-ACKERMANN, Erlösung durch Erkenntnis? Studien zu einem Grundproblem der
Philosophie Schopenhauers, Cuxhaven 1994; H.GERD INGENKAMP, Erlösung durch Humor, Jb 79 (1998), 137-148.
2
Arthur Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlaß, hrsg. v. Arthur Hübscher, 5 Bände, Frankfurt am Main, 1966-
1975 (= HN, seguito dal numero del volume e, dopo la virgola, dal numero del frammento).
2
inedito alla comprensione di quello che per Schopenhauer costituisce il `nodo' e il `mistero del
mondo'.
L'orientamento metodico della mia ricerca vorrebbe essere genetico e critico insieme: teso
cioè, da un lato, a rivivere l'atto di nascita attraverso cui la dottrina prende forma (anziché
assumerla come qualcosa di già costituito), dall'altro, a vagliarne le condizioni di possibilità, per
accertare l'autenticità di questa origine e reimmergere gli asserti sistematici nella fluidità e nella
problematicità delle domande fondamentali rispetto a cui si pongono come risposta.
Il lavoro si articola in due parti, che corrispondono alle due fasi in cui si è soliti dividere il
periodo della formazione schopenhaueriana: la prima parte prende in esame i manoscritti anteriori al
1814 (le prime annotazioni sparse, o Früheste Aufzeichnungen, e i pensieri della cosiddetta
`Frühphilosophie'), la seconda quelli dal 1814 al 1818 (corrispondenti alla nascita della vera e
propria `Willensmetaphysik' e alla elaborazione sistematica del Mondo). Parallelamente, esso tiene
conto anche delle contemporanee Kritische Auseinandersetzungen, le note critiche apposte da
Schopenhauer a margine degli appunti universitari e dei testi di studio, raccolte nei Vorlesungs- e
negli Studienhefte.
Ora, un primo dato significativo è offerto già dalle annotazioni pre-filosofiche di
Schopenhauer (risalenti agli anni compresi fra il 1804 e il 1811). Esse testimoniano infatti la
peculiare configurazione della questione schopenhaueriana della teodicea (effettiva Anfangsfrage
del percorso schopenhaueriano), che fin dal suo sorgere non si pone come domanda sulla possibilità
di una redenzione per l'uomo, ma piuttosto sul modo in cui essa è possibile: non sul `se', ma sul
`come' di una Erlösungslehre
3
.
Una vera e propria dottrina della redenzione prende forma però solo nel periodo berlinese
della Frühphilosophie. Le caratteristiche con cui si presenta sono ben diverse da quelle che
conosciamo dalle opere a stampa: la "vera redenzione del mondo" - scrive Schopenhauer nel
frammento 85 del 1813 - è data dalla affermazione della "coscienza migliore" in noi
4
.
Il concetto di `beßre Bewußtseyn' (concetto di vita breve, che compare solo nei manoscritti
compresi fra il 1812 e il 1814 e mai nelle opere a stampa, recentemente riscoperto e rivalutato
nell'ambito delle ricerche schopenhaueriane
5
) è probabilmente di matrice fichtiana
6
, ma nasce sullo
3
Cfr. in particolare HN I, nr. 12 e nr. 20.
4
HN I, nr. 85.
5
Si vedano fra gli altri: E.MIRRI, Un concetto perduto nella sistematica schopenhaueriana: la "migliore coscienza", in
"Schopenhauer e il sacro", Atti del Seminario tenuto a Trento il 26-28 aprile 1984, a cura di G.Penzo, Bologna 1987,
59-82; anche in "Filosofia della natura e pensiero religioso", Napoli 1985, 11-49; R.SAFRANSKI, Hoch auf dem Berge
und entronnen! Schopenhauers besseres Bewußtsein: Ekstase des Sehers, "Lutherische Monatshefte", 28 (1989), 267-
3
sfondo della violenta reazione critica che il primo Schopenhauer manifesta nei confronti delle
`filosofie della ragione' e in particolare nei confronti della `ragion pratica' di Kant
7
. I manoscritti
testimoniano infatti come egli metta in opera in questo periodo una vera e propria decostruzione del
concetto di ragione, riducendolo progressivamente fino a vedervi una semplice capacità deduttiva,
una meschina facoltà di `calcolo' sempre rivolta al raggiungimento di determinati scopi: non più
privilegio dell'uomo, ma addirittura sua prerogativa `bestiale'
8
.
Si capisce allora come la possibilità di una libertà per l'uomo possa venire in questo quadro
solo da qualcosa che è "al di là di ogni esperienza e di ogni ragione", qualcosa che al tempo stesso
deve essere però "misteriosamente collegato con il nostro essere più intimo", al punto da metterci di
fronte ad una scelta fondamentale: possiamo seguire la legalità sempre interessata e solo
apparentemente priva di scopi della nostra ragione, e diventare dei `filistei' o degli `scellerati',
oppure possiamo `soppiantare', `rimuovere' la nostra ragione per affidarci ad una forma superiore di
consapevolezza, che tuttavia non offre alcuna determinazione positiva di sé e che non è in alcun
modo dicibile, se non per ciò che essa non è
9
. Tutto questo è per Schopenhauer la `coscienza
migliore', una sorta di `unvernunftliche Übersinnliche in uns': essa è sovrasensibile e
extratemporale, al di là dello spazio e del tempo, di personalità e causalità, di soggetto ed oggetto,
non è né pratica né teoretica, è un "silente intuire"
10
che non pensa e non conosce, ma che è la fonte
unica delle nostre attività più alte, dell'arte, della morale, della filosofia.
Ad essa si contrappone la `coscienza razionale o empirica', e la dialettica `coscienza
empirica'-`coscienza migliore' è alla base della concezione che caratterizza la Frühphilosophie
come filosofia della `doppia coscienza'. Vi corrisponde una visione dualistico-platonica del mondo,
che interpreta il mondo sensibile dell'esperienza come immagine umbratile di un mondo
sovrasensibile e eterno. Il mondo sensibile è "il regno del caso, dell'errore, della pazzia"
11
, quello
71; F.DECHER, Das `bessre Bewußtsein': Zur Funktion eines Begriff in der Genese der Schopenhauerschen
Philosophie, Jb 77 (1996), 65-83; F.-X.CHENET, Conscience empirique et conscience melleure chez le jeune
Schopenhauer, "Les Cahiers de l'Herne" (Paris), 69 (1997), 103-130.
6
Schopenhauer aveva frequentato nel semestre invernale 1811-12 il corso di Fichte sulle Thatsachen des Bewußtseyns,
in cui Fichte parla di un `höheres Bewußtseyn' (cfr. l'interessante Nachschrift schopenhaueriana in HN II, 16-216).
7
Si vedano in particolare HN I, nr. 35 e il manoscritto `Zu Kant' degli Studienhefte (HN II, 302-304).
8
HN I, nr. 85.
9
HN I, nr. 35.
10
HN I, nr. 261.
11
HN I, nr. 79.
4
sovrasensibile è il mondo della verità e della pace. "La verità (e al tempo stesso la libertà)" - scrive
Schopenhauer - "è che l'uomo può considerarsi in ogni istante come una natura sensibile,
temporale, o anche eterna"
12
: dipende da lui quale delle sue due `voci' seguire.
L'esame di questi manoscritti traccia dunque un primitivo quadro della Erlösungslehre e
offre alcuni risultati importanti per la nostra ricerca. In primo luogo, stabilisce quando prende forma
la dottrina della redenzione, confermando come il bisogno di redenzione, l'Erlösungsbedürfnis sia
per Schopenhauer un'istanza originaria, anteriore alla `scoperta' del Wille metafisico
13
. In secondo
luogo, definisce il modo in cui essa prende forma, come domanda sul `come' e non sul `se' della
possibilità di redenzione. Consente poi di stabilire da che cosa scaturisce, qual è l'origine del
bisogno di redenzione, che sorge per Schopenhauer dalla constatazione che il mondo è radicato nel
male, non perché mosso da una volontà cieca e originaria, ma perché è un mondo-rappresentazione,
è il mondo parvente e `in sé conchiuso' dell'esperienza secondo ragione, che la nostra ragione tende
ad assumere come un `tutto'. Permette infine di stabilire a quali condizioni è possibile una `vera
redenzione del mondo': non certo per un atto della ragione, anzi, attraverso il suo `soppiantamento';
soppiantemento rimesso però alla nostra stessa coscienza, non a un atto divino o a un principio
extra-mondano (noi stessi - scrive Schopenhauer - siamo a un tempo Adamo e Gesù, principio della
nostra colpa e della nostra redenzione)
14
.
Nel 1814, anno della scoperta della volontà, il concetto di `coscienza migliore' lentamente
scompare e lascia il posto a quello che Schopenhauer chiamerà poi definitivamente il `puro soggetto
di conoscenza'. Nel nuovo quadro del mondo come volontà e rappresentazione, la figura della
`coscienza migliore' viene meno probabilmente perché è troppo ambigua (`coscienza' significa a un
tempo Erlebnis, intimo sentimento di sé e `con-scientia', sapere concettuale) e promiscua (la
semplice comparazione che qualifica la coscienza `migliore' rispetto alla comune coscienza
empirica è insufficiente a distinguerla in modo adeguato). La conoscenza è ora per Schopenhauer
semplice
µ
, strumento al servizio della volontà cieca e inconscia. Ciò significa che la nostra
è una condizione di originaria illibertà, che la possibilità di arbitrio è un'illusione, e il male non ha
una natura apparente, non è confinato nella fenomenicità, ma è radicato nell'essenza noumenica del
mondo. Di fronte ad esso la nostra coscienza, da sola, diventa impotente.
I manoscritti successivi testimoniano come, a partire dal 1814, inizi la fase più tormentata
12
HN I, nr. 72.
13
E' la tesi sostenuta anche da R.SAFRANSKI nella bella biografia: Schopenhauer und die wilden Jahre der
Philosophie - Eine Biographie, München-Wien 1987 (ora disponibile anche in italiano: Schopenhauer e gli anni
selvaggi della filosofia, tr. Luca Crescenzi, Firenze 1997), cap. XIV.
14
HN I, nr.145.
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del travaglio speculativo della Erlösungslehre. Schopenhauer avverte la difficoltà della nuova
dottrina della redenzione: essa appare ora come una noluntas, come un atto cioè di auto-negazione
della volontà che procede però dalla conoscenza, e non si configura propriamente né come un atto
noumenico, né come un atto rappresentativo. E' significativo che in questi frammenti (in particolare
dal n. 210 in poi), egli riconosca alternativamente nella volontà o nella conoscenza il ruolo di
condizione `ultima' della possibilità di redenzione.
Solo alla fine del 1816 Schopenhauer fa per la prima volta accenno al dogma cristiano della
grazia (fr. 618). Nella versione definitiva della Erlösungslehre la struttura ontologica del rapporto di
`grazia' `chiarisce e spiega'
15
la `verità filosofica'
16
della redenzione. La dottrina della `grazia'
indica che la redenzione viene all'uomo non "per deliberato proposito", ma "quasi volando dal di
fuori", che è talmente "estranea alla nostra persona" da comportare la "soppressione" della persona
stessa - e tuttavia scaturisce "dal più intimo rapporto del conoscere col volere nell'uomo", è
qualcosa che ci appartiene e che ci è intimamente proprio
17
. Cosa significa questo? Che essa è
nostra e ci è insieme estranea, perché irriducibile ai modi d'essere e di dicibilità sia del mondo
fenomenico sia di quello noumenico; ma proprio questa sua irriducibilità rende la contraddizione
significativa: essa è segno di qualcosa di ulteriore che ci cela "dietro alla nostra esistenza" e che si
rende a noi accessibile solo "quando abbiamo rimosso il mondo da noi stessi"
18
.
Qui l'istanza critica della mia ricerca si innesta su quella genetica. Non appena ci si
interroga sulla grazia, quello che sembrava essere l'asserto fondamentale del sistema
schopenhaueriano (il mondo inteso come volontà e rappresentazione) cede e ricade su se stesso. Ciò
tuttavia non consegna il sistema al non senso, ma evidenzia come in esso urga in realtà un
interrogativo più originario. Una volta assunto infatti che "il mondo è in tutto e per tutto volontà e
rappresentazione", resta infatti da porsi la domanda essenziale: "ma questo mondo è tutto?".
L'indagine evolutiva sulla soteriologia schopenhaueriana porta alla rilettura sostanziale
dell'impianto sistematico della filosofia di Schopenhauer sulla base della ridefinizione della sua
domanda fondamentale: essa non tanto consiste nella domanda sullo statuto ontologico del mondo,
15
Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I (= W I), §70.
16
HN I, nr. 665.
17
W I, §70 e HN I, nr. 665.
18
W I, §70.
6
ma è soprattutto la messa in questione dei suoi limiti. "Il mondo" - scriverà Schopenhauer nei
Supplementi del `44 - "non colma tutta la possibilità dell'essere, ma vi lascia ancora molto spazio
per ciò che indichiamo solo negativamente come rinnegazione della volontà alla vita"
19
. L'aporia
della grazia e della redenzione porta così ad una metamorfosi dello stesso essere uomo, in base alla
quale egli è autenticamente se stesso solo quando è più e oltre se stesso - un `più' e un `oltre' che
non è lui a porre, ma a cui si consegna.
19
Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II, cap. L.
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