Università di Messina
Facoltà di Lettere e Filosofia
Dottorato di ricerca X ciclo: Metodologie della filosofia
Sintesi della Relazione
Aristotele e la scienza della felicità
Fabio Cannavò
Viale dei Tigli Aprico I n° 17
98168 Messina
Tel. 090/357525.
Sintesi della relazione
È possibile una scienza della felicità?
La nostra relazione sulla concezione eudemonistica in Aristotele mira a evidenziare il
carattere 'ipotetico', 'condizionato', della sua etica. Riteniamo, infatti, che si possa ravvisare
in esso il tratto distintivo della sua filosofia morale, soprattutto in relazione alle analoghe
dottrine elaborate da Socrate e Platone.
Già nelle sue opere biologiche, Aristotele aveva cercato ed individuato la peculiare
necessità sottesa ad ogni processo finalisticamente orientato: la cosiddetta 'necessità
ipotetica' o 'condizionale'. In tale contesto, egli osservava come tutto ciò che nel tempo ha
un suo compimento, un suo sbocco 'naturale', necessita di determinate condizioni (
PA 639b
26-30)
. Queste, nei processi organici, venivano quindi fatti consistere essenzialmente in una
componente materiale, in un 'mezzo' più o meno refrattario all'attuazione della forma
immanente. Ciò significava che, se per un verso la materia costituiva il veicolo primo per
la concreta realizzazione di una determinata entità biologica, per un altro esso costituiva la
causa della sua eventuale imperfezione e incompiutezza (
GA, 770b 11-17
). La condizione
dunque, in quanto 'mezzo in vista di', assolveva per Aristotele anche il ruolo di oggettiva
'varianza' della 'forma' o 'essenza', la quale poteva <<per lo più>> realizzarsi in un certo
soggetto.
Un discorso affatto analogo poteva poi essere fatto anche per l'altro grande gruppo di
processi finalizzati individuato da Aristotele: i comportamenti animali e umani (
Granger H.,
Aristotle on the analogy between action and nature, <<Classical Quarterly>> 43, 1993, pp. 168-176
).
Qui però l'ampia gamma di condizioni, di 'mezzi' o 'materiali' possibili, prospettava
argomentazioni ben più complesse. E la sua psicologia dell'azione risultava assai attenta
alle reali meccaniche processuali che presiedono ai comportamenti. In questo senso, la
dottrina aristotelica rivelava allora la sua maggiore portata esplicativa rispetto alle
precedenti concezioni socratiche e platoniche.
Com'è noto, infatti, in quest'ultime l'inchiesta sul comportamento umano veniva
soddisfatta nella semplice contrapposizione fra l'azione libera e autonoma del nous e
quella, invece, passiva e irrazionale delle pulsioni. Nel tentativo di rendere i
comportamenti umani più controllabili e quindi 'più buoni', entrambi pensarono a delle
strategie mirate a un'esclusione degli aloga dal dominio della morale. Il primo - e cioè
Socrate - indagò allora l'ordine immutabile dell'uomo, affermando il deciso primato
dell'intelletto sull'azione arbitraria dei pathe subalterni; il secondo - e cioè Platone - si
rivolse invece all'anelito insopprimibile dell'uomo al Bene in sé e al suo inattaccabile
valore normativo; entrambi, infine, cercarono di conseguire un'interiorità pacificata dal
diretto controllo del nous. Furono queste delle posizioni gravide di conseguenze per le
successive dottrine morali. Negando l'azione eterodiretta delle passioni, entrambi finirono,
infatti, col guadagnare uno spazio psichico 'chiuso', al riparo da quelle sollecitazioni
esterne veicolate per l'appunto dai pathe e, quindi, finalmente impermeabile all'azione
affatto 'antiepistemica' del fato. Di qui, avrebbero avuto origine quelle dottrine
dell'imperturbabilità rappresentate, in maniera emblematica, dalla celebre immagine del
saggio 'felice fra i tormenti' (
Gigon O., Problemi fondamentali della filosofia antica, tr. it. L.
Montoneri, Napoli 1983; Nussbaum M. C., La fragilità del bene. Fortuna ed etica nella tragedia e nella
filosofia greca, tr. it. Bologna 1996
).
Un'ulteriore e non meno importante conseguenza del suddetto discorso è poi quella
costituita dall'inserzione di una dottrina escatologica, di una felicità post mortem (ben
visibile nel Fedone platonico), che desse in qualche modo conto degli 'umori' spesso
ingiusti della fortuna.
Si trattava di una dottrina fatalmente esposta alle perplessità della disincatata coscienza dei
Greci. E Aristotele, con ogni probabilità, ne doveva essere perfettamente consapevole se
l'impianto complessivo della sua etica verte su una felicità tutta mondana, sul reperimento
delle effettive possibilità di accesso alla 'vita buona' per l'uomo. Di fatto le strategie da lui
adottate in tal senso sono, secondo noi, perfettamente coerenti con la modalità ipotetica
mediante la quale, all'inizio, abbiamo detto esplicarsi ogni ragionamento teleologicamente
orientato.
Infatti:
a) egli mirerà a fondare antropologicamente le proprie riflessioni, per proporre un principio
non solo universalmente valido ma, contrariamente all'ideale socratico-platonico,
perseguibile per ciascuno (
Vegetti M., L'etica degli antichi, Bari 1989
);
b) e, pertanto, vorrà mostrare le 'condizioni' che consentono l'effettiva realizzazione della
natura umana, il raggiungimento del 'suo' bene e quindi la sua felicità: i 'mezzi' materiali e
no che permettono di attendere al cosiddetto bios teoretikós.
Queste condizioni si possono a loro volta così generalmente suddividere in:
D) 'interne al soggetto', e quindi assolutamente dipendenti da lui: il 'buon uso' delle
passioni, la saggezza (phronesis) o l'amministrazione corretta di sé e degli altri, la stessa
conoscenza teoretica della virtù, condizione e non fine di un'etica che mira a far diventare
gli 'uomini buoni' (
EN. II, 2
).
E) 'esterne al soggetto', e quindi inevitabilmente esposte ai capricci del caso: i buoni natali,
una buona prole, una certa agiatezza economica e una città pacificata da buoni legislatori e
da politici capaci.
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