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Barbara Botter
Università Ca' Foscari, Venezia
Tesi di Dottorato di Ricerca in Storia della Filosofia Antica
XII Convegno nazionale dei Dottorati di ricerca in Filosofia
Aristotele e la Concezione politeista della Teologia
Io sto svolgendo una tesi in cotutela con l'Università francese Charles de
Gaulle-Lille3 di Lille sulla teologia di Aristotele.
Il mio lavoro si divide in due parti distinte:
- in una prima parte esamino la concezione teologica aristotelica nei trattati del
Corpus;
- in una seconda parte esamino la concezione teologica aristotelica nei frammenti
del libro III del De Philosophia.
Il mio proposito, inizialmente, fu quello di esaminare solo i frammenti
dell'opera giovanile dello Stagirita, ma lo stato frammentario in cui l'opera ci è
pervenuta ne rende ardua la comprensione, la quale sarebbe risultata, a sua
volta, frammentaria e priva di unità. Temendo che Aristotele avrebbe potuto
muovermi lo stesso rimprovero che mosse a Speusippo, nel libro N della
Metafisica, ossia di riunire "una accozzaglia di episodi sconnessi, come una
scadente tragedia", mi si è rivelato necessario esaminare dapprima i passi
teologici contenuti nel Corpus, i quali mi hanno permesso di avere un quadro
generale delle questioni che avrei dovuto affrontare, e di dare una direzione
orientata al mio lavoro.
Nel mio studio focalizzo dunque l'attenzione sui vari problemi
concernenti la teologia di Aristotele, a partire dalle dottrine enunciate nel De
Philosophia, che sembra contenere una concezione più tradizionale della
teologia, fino al Motore Immobile di Metafisica Lambda, passando attraverso
l'analisi di alcuni giudizi sugli dei tradizionali, contenuti nelle Etiche e nella
Politica, in alcuni passi del De Caelo e del De Motu Animalium; proseguendo
attraversoo l'indagine sulla teologia astrale del De Caelo, fino a concludere con
lo studio dei problemi sollevati dalla "scienza teologica" di Metafisica Epsilon,
1.
La linea di ricerca che vorrei proporre consiste nel comprendere la
teologia aristotelica nella sua intrinseca unità, facendo vedere come il dio
immateriale di Metafisica Lambda e il dio cosmico, ossia il mondo stesso, e in
particolare la parte eterea di esso, non diano luogo ad alcun diteismo; e come
non sorga contraddizione tra la benevolenza degli dei, quale traspare da alcuni
passi delle Etiche e della Politica e l'indifferenza del Motore Immobile, il
quale sembra rimanere estraneo a queste debolezze più propriamente umane.
Nel primo capitolo del mio lavoro ho lasciato un certo spazio
all'esposizione della posizione evoluzionista di W. Jaeger e dei suoi discepoli.
Mi rendo conto, infatti, di come l'opera jaegeriana del 1923 abbia segnato una
tappa importante nella storia della esegesi aristotelica, e come abbia acquisito
un senso preciso l'attenzione per le opere giovanili dello Stagirita proprio
grazie all'impegno di Jaeger, benché non sempre il metodo storico genetico
abbia condotto a delle soluzioni soddisfacenti. Posso affermare che l'esame
della posizione evoluzionista mi è stato utile soprattutto per segnalare lo status
quaestionis a proposito dei seguenti argomenti:
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- se esista una esposizione di scienza teologica nel corpus aristotelicum;
- se il coronamento del ragionamento teologico dello Stagirita sia l'esposizione di
Metafisica Lambda;
- se testi quali il De Caelo, Fisica, o il De Philosophia propongano opinioni
teologiche alternative o discordanti rispetto a quanto dimostrato nella
Metafisica;
- se le opinioni teologiche riportate nei testi di etica o di politica rivelino una certa
trasparenza da parte del filosofo, o se esse debbano essere considerate della
affermazioni di convenienza.
Il primo punto che ho considerato nel mio lavoro è stato proprio l'ultimo
di quelli che ho elencato, ossia la presenza di una benevolenza divina nei
giudizi politici e morali di Aristotele. Nelle Etiche e nella Politica Aristotele
sembra ben disposto ad accettare le pratiche e i riti tradizionali nei confronti
degli dei. Non esita ad affermare che gli dei sono i nostri più grandi
benefattori; e nella Politica ritiene necessario istituire delle raccolte di fondi
pubblici in modo tale da procurare introiti per le liturgie. Ora, questo genere di
dichiarazioni urta fortemente di fronte ad una interpretazione teologica
esclusiva di Metafisica Lambda, almeno su tre punti:
- nelle opere di Etica Aristotele si rivolge a "dei" al plurale e in modo
indifferenziato. Per coloro che hanno creduto di trovare in Lambda una
posizione monoteista l'incompatibilità è pressoché totale;
- gli dei tradizionali si trovano in una prossimità, rispetto all'uomo, difficilmente
conciliabile con l'enorme distanza delle sostanze separate;
- le opere di argomento etico e politico affermano una sorta di provvidenza, o
almeno di benevolenza divina, del tutto incompatibile con l'indifferenza del
Motore Immobile.
Di fronte a questi problemi gli studiosi hanno reagito in due modi
differenti:
alcuni sostenendo che Aristotele, in fondo, non aderisce alle convinzioni
popolari di cui si rende portavoce. Questa opinione, tuttavia, poggia su una
idea accettata aprioricamente, ossia che per Aristotele la religione popolare sia
una menzogna. Si può anche salvare il salvabile, dicendo che, in fondo, la
religione greca si riduce a dei riti esteriori, che non esigono una particolare
disposizione d'animo per essere compiuti. Questa affermazione non è del tutto
priva di fondamento, anche se di primo acchito può sembrare eccessiva. Infatti
la religione greca è una religione cittadina, fondata sul culto degli dei della
città, o, più tardi, sul culto del sovrano divinizzato o dell'imperatore. Perciò
essa è un fatto più culturale che spirituale. Essa non richiede una conversione
nel bios o una ardente fede religiosa, per essere praticata. In effetti Aristotele
poteva benissimo partecipare ai riti tradizionali senza credere a tutti i miti che
ammantavano gli dei in questione. Ma non è sulla base della fede ai miti, o solo
per tradizione che egli esige le pratiche religiose, bensì è sulla base di una
convinzione più profonda e meno irrazionale: la benevolenza degli dei. Inoltre,
c'è un passo del libro V della Politica, al capitolo 11, in cui Aristotele nota
come uno dei mezzi di cui si serve il tiranno per mantenersi al potere è di
fingere uno zelo particolare nei confronti degli dei. Il tiranno evita, in questo
modo, i complotti premeditati contro di lui, poiché i cittadini ammettono che
gli dei siano al suo fianco. Credo che nessuno, senza cadere nel ridicolo,
presterebbe ad Aristotele, nel momento in cui egli fa riferimento agli dei e ai
culti, il pragmatismo machiavellico che egli constata nel tiranno.
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C'è un altro modo di reagire alla presunta incongruenza fra le "teologie"
di Aristotele. Questa tendenza, che ho definito, più "realista", nel corso del mio
lavoro, è capeggiata da Richard Bodéus. Lo studioso francese non mette in
dubbio il fatto che Aristotele parli sul serio, quando il filosofo fa appello agli
dei olimpici. Egli, nella sua opera del 1992 Aristote et la théologie des vivants
immortels, ribadisce più volte che il filosofo condivide la devozione dei suoi
padri nel rispetto per gli dei della tradizione. Più precisamente Bodéus sostiene
due tesi fondamentali, di cui l'una mi sembra più convincente dell'altra. La
prima consiste nell'affermare che i riferimenti alla concezione tradizionale
degli dei non devono essere interpretati nel quadro di una teologia scientifica,
ma al contrario, che certe analogie con le credenze tradizionali possono aiutare
a cogliere l'oggetto della filosofia prima. La seconda consiste nell'affermare
che Aristotele credeva all'esistenza degli dei, tali quali li presenta la tradizione,
ossia come dei viventi immortali dotati di anima e corpo, preoccupati della
buona condotta degli affari umani. Quest'ultima ipotesi mi persuade meno.
Bodéus ha esaminato e portato come esempio, a sostegno di quella che egli
chiama "la piété d'Aristote" un certo numero di testi aristotelici, tratti in
particolare dalle Etiche e dalla Politica. In seguito all'esame di detti testi,
tuttavia, a me è parso che Aristotele sia meno deciso di quanto non voglia
lasciar credere. Infatti, talvolta menziona certe credenze religiose solo in forma
ipotetica; altre volte impiega l'uso del condizionale; altrove, ancora, introduce
l'affermazione con un egoumetha (noi crediamo, noi pensiamo). Ho
l'impressione che l'uso frequente di questi artifici stilistici, ogni qual volta si
tratti di introdurre un giudizio sugli dei olimpici indebolisca un po' la posizione
di Aristotele.
Un altro punto che non mi convince nel testo di Bodéus è che, per lo
studioso francese, gran parte dell'adesione di Aristotele alle credenze
tradizionali riposa sul parallelismo stabilito con Platone. L'argomento di
Bodéus consiste a mostrare che, in assenza di una dichiarazione esplicita di
disaccordo, Aristotele conferma la concezione del Maestro. A me pare che qui
ci sia un problema metodologico, perché non si può pensare che un autore
aderisca in tutto e per tutto a ciò che non confuta esplicitamente.
Dopo le critiche, spezziamo una lancia a favore di Bodéus. Dai passi da
lui presi in esame emerge un punto importante, che tale fu per Aristotele, e tale
rimarrà nel mio lavoro: di tutto ciò che è stato raccontato in modo mitico sugli
dei, la sola cosa chiara e da conservare, dice il filosofo, è che gli dei sono
sostanze prime.
Per concludere su questo punto, l'impressione che ho avuto è stata che
Aristotele parli sul serio quando si riferisce agli dei della tradizione, e perciò
che egli rispetti e condivida la teologia popolare, ma che il suo atteggiamento
sia più distaccato rispetto a quello tenuto, per esempio da Platone. Platone è più
vicino alla religione popolare, infatti di essa accetta anche il mito e il rito,
perché Platone vive in un ambiente in cui la religione fa parte integrante del
contesto politico, ma soprattutto perché Platone nutre un interesse ardente per
la politica. Per Platone la filosofia deve prendere il governo della città; per
Platone la filosofia è ricerca di una elevazione ad un livello di conoscenza
superiore rispetto all'esperienza fenomenica. Questa ricerca resta, tuttavia,
vuota se il filosofo, una volta liberatosi dalle catene che lo tengono
imprigionato nella caverna, e una volta che ha preso piena coscienza del
mondo ideale, non rientra nel l'oscuro ambiente dove i suoi concittadini sono
rimasti, per assumere la guida pedagogica e politica della città. Platone riesce a
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conciliare due poli lontani: la ricerca intellettuale e l'impegno politico.
Aristotele giudica eccessivo questo tentativo. Nella filosofia di Aristotele
l'impegno politico va scemando e ciò che rimane è l'interesse per gli studi.
Alcuni hanno avanzato l'ipotesi della presenza di un preciso intento politico
nel pensiero di Aristotele. Ma se questa ipotesi fosse vera, la brevità e la fine
tragica della tirannide di Ermia non deporrebbero a favore dell'efficacia della
formula aristotelica, e della bontà dei consigli dati dal filosofo al tiranno.
Anche Aristotele vive in un ambiente in cui la religione si integra pienamente
nel contesto politico, ma lo Stagirita trascorre gran parte della sua vita nella
scuola, perciò è più vicino ad una adesione argomentata ad un principio divino,
come quella che appare, per esempio, nel libro X delle Leggi di Platone.
Insomma non credo che Aristotele abbia mai ingaggiato una battaglia contro
gli atei per far valere la sua personale fede negli dei. Ma non escludo che
quando Aristotele si rivolge agli dei della tradizione egli mantenga un
atteggiamento franco.
Un secondo punto del mio lavoro consiste nel verificare se testi quali il
De Caelo, De Motu Animalium, o Fisica VII-VIII propongano opinioni
discordanti in materia teologica, rispetto a quanto appare in Metafisica
Lambda. Anche in questo caso l'esame dei risultati a cui sono approdati gli
studi genetisti mi hanno permesso di segnalare lo status quaestionis. Il
movimento degli studi jaegeriani, infatti, oscurò il prestigio di Metafisica
Lambda per due ragioni: per prima cosa Jaeger si sforzò di mostrare che
Lambda non era il coronamento di tutto il sistema aristotelico, ma solo una
tappa del tutto provvisoria nell'evoluzione del pensiero di Aristotele. In
secondo luogo, Jaeger, per mettere in rilievo le tappe della presunta evoluzione
aristotelica, attirò l'attenzione degli studiosi su differenti testi, frammentari o
conservati, volentieri ignorati fino a quel momento, i quali sembravano
contenere gli elementi di una teologia sensibilmente diversa dalla teologia di
Lambda, e suggerire esitazioni da parte di Aristotele su dottrine che gli studiosi
ritenevano oramai definitivamente acquisite. Gli studi posteriori invalidarono il
primo punto, e rifiutarono il carattere puramente platonico, e perciò superato di
Lambda, ma accettarono la sfida lanciata da Jaeger, e cercarono di rintracciare
le tappe di questa evoluzione teologica.
Dalla parabola evolutiva emergono però delle incongruenze tra i testi
intorno alla natura dell'ente divino, e diventa interessante sapere se Aristotele
passi da un tipo di teologia, ossia la teologia degli dei immanenti, che parrebbe
trionfare nel De Philosophia, e nella teologia astrale del De Caelo, alla teologia
degli enti divini separati dall'universo sensibile, la quale muoverebbe i primi
passi nei libri VII e VIII della Fisica, e culminerebbe in Metafisica XII. Il
nocciolo della questione si colloca, come spesso accade, ad un livello superiore
del semplice confronto di testi. Coloro che vedono in Lambda il coronamento
della teologia aristotelica sentono la necessità di situare "al di fuori della
natura" il principio ultimo del divenire, in modo da intendere la cosiddetta
"trascendenza" del divino, ossia il fatto che esso sia separato dalla natura e
immobile, in un significato più prossimo a quello cristiano.
Secondo me, tuttavia, si tratta di risolvere prima di tutto un problema
preliminare, che consiste nel capire se, per un filosofo greco, situare il
principio divino al di fuori della natura contribuisca veramente a chiarire e a
risolvere i problemi relativi alla natura degli dei. In verità, per i Greci, la realtà
degli dei non è per nulla legata, come nella tradizione giudaico cristiana,
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all'esistenza di un principio ultrasensibile, creatore da cui dipenderebbe il
mondo creato. I Greci avevano, per tradizione, il sentimento della presenza di
dio nella natura. Essi si interrogavano sulla forma degli dei, sulle loro
manifestazioni, o sulla loro presenza in questo o quel fenomeno.
L'orientamento prevalente del pensiero greco, in materia teologica, pare essere
stato quello di vedere nelle divinità qualcosa di manifesto, anzi di
massimamente manifesto, e perciò indubitabile. Wilamowitz esprime
icasticamente questa idea con l'asserzione che, per i Greci, "die Goetter sind
da".
In breve, tutto ciò sembra insegnare l'inverso di ciò che si ha l'abitudine
a pensare, ossia che il pensiero teologico e il pensiero metafisico, nella
tradizione greca, non si incontrano spontaneamente. Con questi dati sotto gli
occhi, la vera questione non è di sapere se i testi di Aristotele su questioni
metafisiche sono stati da lui concepiti come opere di teologia filosofica, ma si
tratta di sapere quando e perché la lettura che si è fatta dei testi metafisici si è
sforzata di trarre da essi una teologia filosofica.
Un terzo problema che ho affrontato nel corso della prima parte della mia
tesi è stato quello della "scienza teologica" (episteme theologike) di Metafisica
Epsilon 1. L'esegesi tradizionale trae pretesto dal fatto che il filosofo parla
almeno una volta di "scienza teologica" a proposito della filosofia prima, per
concludere che la metafisica è la teologia scientifica dello Stagirita. A mio
avviso si tratta anzitutto di vedere se "teologia" e "scienza teologica" coprano
lo stesso ambito o se addirittura si identifichino.
Ora, quando Aristotele usa termini quali theologia, theologoi, o usa il
verbo theologousi, pensa al discorso tenuto dai poeti sugli dei della tradizione.
Un grande merito di Bodéus è stato quello di aver mostrato che la teologia non
è scienza, e non esiste scienza che potrebbe avere per oggetto gli dei della
teologia tradizionale.
Ma c'è di più. Da un esame dei termini composti in logia è emerso che
essi hanno un significato negativo e servono ad indicare un modo di parlare
giudicato inadeguato. Basti pensare a termini come pseudologia, kakologia,
ponerologia. Se si approfondisce lo studio si scopre che il carattere
peggiorativo non è dovuto, come potrebbe sembrare immediatamente, agli
aggettivi pseudes, kakos, poneros, bensì al suffisso logia, il quale caratterizza
uno stile che si presta alla riprovazione. In effetti tre solo termini, fra quelli
composti in logia, sembrano racchiudere un significato positivo, ossia
edulogos, che si trova in un frammento di Pindaro, semnologein,
spoudaiologein, ma questi ultimi due sono inseriti in un contesto ironico.
Teologia non fa eccezione. Essa indica la pratica di "raccontar storie
sugli dei" da parte dei poeti. Che rapporto sussiste, dunque, fra la teologia e la
scienza teologica? Ci viene in soccorso l'uso di un altro vocabolo che, a sua
volta, appare in entrambe le accezioni: astrologia e astrologike episteme.
L'astrologia consiste nell'abilità a capire in quale momento della notte, del
mese o dell'anno ci si trovi. È una pratica che si può apprendere dai cacciatori
o dagli esperti dell'arte nautica. La scienza astrologica è la scienza degli astri,
nata dall'applicazione delle matematiche allo studio dei movimenti celesti. In
che rapporto stanno le due? Risponde lo stesso Aristotele in un passo dell'Etica
Eudemea, I 5.
Trattando della scienza astrologica, Aristotele dice che, per accidente,
essa potrebbe rivelarsi utile al navigatore, ma in sé non mira a nessuna utilità
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pratica. Parimenti, la scienza delle cause prime immutabili, ossia la scienza
teologica (e vedremo il motivo per cui la scienza delle cause prime immutabili
può a giusto titolo essere nominata "teologica") è coltivata senza la
preoccupazione di quietare gli animi umani, o rispondere alle inquietudini degli
uomini nei confronti degli dei. Nel migliore dei casi, detta scienza potrebbe,
all'occasione, essere utile al poeta che canta gli dei, ma ciò accadrebbe "per
accidente". Piuttosto sarà più frequente il caso contrario, ossia che la teologia
tradizionale sia utile alla scienza teologica, ossia alla scienza delle cause prime,
poiché l'oggetto di questa scienza ricade spesso nel dominio dell'indicibile e
abbisogna di metafore per trovare un mezzo di espressione.
La scienza detta "teologica" è dunque la scienza dei principi primi,
quella che ha per oggetto le cause prime, e non dio. Perché dunque è detta
"teologica", se non ha per oggetto "dio"; e ancora, perché i principi primi
possono essere, a ragione, detti "dei", o "divini"?
Interviene a questo punto quello che nel mio lavoro ho definito il
"principio del malista" e la funzione attributiva del termine "dio". In breve,
"l'argomento del malista" consiste a far intervenire la nozione di "dio" come
un argomento a fortiori. Nel caso della filosofia prima, esso consiste ad
affermare che, nel momento in cui si riconosce una certa dignità alla fisica, che
studia le realtà divine visibili, a maggior ragione (malista) si deve ammettere la
dignità della scienza che studia le cause di queste realtà. Aristotele non intende
dimostrare che i veri dei sono nelle realtà immutabili piuttosto che nelle realtà
sensibili, o sono al di là del mondo fisico, piuttosto che nel mondo fisico
stesso. Il suo proposito è di stabilire la dignità superiore di una scienza in virtù
del suo oggetto, mostrando che questo oggetto merita l'apposizione "dio", o
l'attributo "divino" più di ogni realtà fisica. Per esempio, nella distinzione fatta
da Aristotele in Metafisica Epsilon 1, si dice dapprima quali siano le scienze
teoretiche, e quali i loro oggetti. Ma immediatamente dopo si dice che gli
oggetti della filosofia prima sono limitati (e qui compare una prima restrizione)
ai motori immobili degli astri: i motori immobili degli astri sono le cause degli
enti divini visibili. E' a causa di questa restrizione che quella scienza è detta
"teologica" per essenza, essendo d'altra parte l'aggettivo theologike un apax
nel corpus aristotelicum. In altre parole, l'argomento del malista consiste nel
pensare che il sostantivo theos e l'aggettivo theion non indichino delle
sostanze, bensì siano una apposizione e un attributo utili a distinguere un ente
dagli altri, un gruppo di enti da altri, o ancora, il grado supremo in una serie
ordinata.
Per esempio, in Fisica I 9, Aristotele dice che la filosofia prima ha per
oggetto l'eidos in sé e in quanto forma di altro (I 9 a34-36), ma, procedendo
nell'indagine, si rivelerà necessario compiere una restrizione. Per esempio, in
II 2 è detto: "determinare però la modalità e il concetto del separato è compito
della filosofia prima (pos d'echei to choriston kai ti esti philosophias ergon
diorisai tes protes). Lo stesso in De Anima I 1: "quanto alle proprietà dei corpi
... quelle che sono considerate avere una esistenza separata, esse saranno
oggetto di interesse della filosofia prima". Un restrizione analoga ritroviamo in
Lambda 7, e infine in Epsilon 1, quando Aristotele, dopo aver distinto le
scienze teoretiche specifica il contenuto della filosofia prima, ed afferma che:
"se la divinità è presente in qualche luogo, essa è presente in una natura
siffatta, ed è indispensabile che la scienza più veneranda si occupi del genere
più venerando. E se le scienze teoretiche sono preferibili alle altre, questa è
preferibile alle altre scienze teoretiche". Ciò accade perché, dice ancora
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Aristotele, "se tutte le cause sono eterne (faccio presente che il concetto di
"eternità" è strettamente legato a quello di "divinità"), a maggior ragione
(malista) lo sono quelle di cui si occupa questa scienza, perché sono cause
degli enti divini visibili che si manifestano ai nostri sensi".
In questi passi Aristotele afferma che una sezione della fisica, ossia
quella che ha per oggetto i cieli e il mondo astrale, è già scienza divina, ma è
ancora legata ad una certa potenzialità, dovuta al fatto che i cieli sono costituiti
ancora di materia. Il Motore Immobile, dunque, è divino per essenza, perché
possiede la qualità del divino ad un titolo superiore rispetto ai cieli. Quello che
ho chiamato il "principio del malista" è un argomento a fortiori, perché
"divino", in questo caso, è sinonimo di elemento prioritario, di elemento di
natura eterogenea rispetto ad altri. L'argomento del malista consiste nel dire
che Aristotele non fa di "dio" l'oggetto supremo di una ricerca teologica, ma,
per esempio, nel corso dell'indagine sulle cause e i principi, "dio" serve a
distinguere, a marcare una differenza, altrimenti difficilmente esprimibile.
Ci tengo a ribadire il fatto che, quando parlo di "dio" parlo di una
apposizione, e quando parlo di "divino" parlo di un attributo, perché con ciò
voglio insistere sul fatto che il problema dell'esistenza degli dei non viene
affrontato da Aristotele e da Platone con gli stessi strumenti concettuali con cui
sarebbe posto da un apologista cristiano. Le prove dell'esistenza di dio, nel
pensiero medioevale e moderno, partono, da un punto di vista teologico,
dall'ammissione di una inaccessibilità o non manifestatività della divinità, che
è del tutto altra dal mondo visibile; ciò rende possibile il dubbio intorno alla
sua esistenza, e quindi giustifica l'esistenza di prove. Da un punto di vista
filosofico, le prove sull'esistenza di dio partono dall'attribuzione di una
contingenza totale a tutto ciò che è differente da Dio, unica realtà necessaria. È
chiaro che quest'ultimo presupposto non sia verificato in Aristotele; quanto al
primo punto, ho già detto che l'orientamento prevalente del pensiero religioso
greco pare essere stato quello di vedere nella divinità qualcosa di manifesto,
anzi di massimamente manifesto, e perciò indubitabile. Per cui la questione
aperta non è tanto se la divinità esista o meno, ma in quale forma essa si
realizzi nel modo più pieno. In mancanza di un concetto ben definito di
divinità, o di dio, che ne escluda la pluralità, non è strano che il termine theos
abbia, in Aristotele, un carattere predicativo.
Nondimeno, credo che Platone abbia formulato una dimostrazione
razionale dell'esistenza di dio, una teologia speculativa, nel libro X delle Leggi,
e che Aristotele si sia in parte servito di essa nel libro II degli Analitici Secondi.
In questo testo decidere dell'esistenza di un ente significa verificare la
pertinenza di una predicazione, ossia provare se un ente merita una certa
attribuzione, attraverso la ricerca di un termine medio, che unisca il predicato
al possibile soggetto referente. Questo procedimento permette di decidere
dell'esistenza di un ente, anche se non dice nulla intorno alla sua essenza, alla
sua natura. Per soddisfare questa esigenza, Aristotele si serve del procedimento
dialettico, che, grazie alla capacità di mettere alla prova le opinioni correnti e
quelle avvalorate dai migliori pensatori consente di inferire un certo numero di
caratteristiche costanti della divinità.
La prova dell'esistenza di dio elaborata da Aristotele negli Analitici
Secondi è dotata delle seguenti caratteristiche:
1)
dapprima viene posta la questione esistenziale (Q) in un profilo
generale: per esempio, esiste un dio, o esso è frutto di una malsana opinione?
Nel corso dell'argomentazione, la questione esistenziale assume un carattere
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più preciso e diventa una questione predicativa (Q'): per esempio, a certi enti
possiamo dare altro nome che enti divini? Ossia l'apposizione "dio" o
l'attributo "divino" conviene a questi esseri particolari?
2)
la dimostrazione propriamente detta mira dunque a provare
l'inadeguatezza o la convenienza di un attributo ad un soggetto;
3)
la dimostrazione che gli dei esistono non pretende fondarsi sulla
conoscenza di cosa sia essenzialmente dio. Il discorso si sviluppa come se
sapere cosa sia un dio non sia rilevante ai fini della dimostrazione. Ossia, che
gli dei esistano è evidente. Si tratta ora di capire se gli enti a cui vengono
attribuite connotazioni divine sono realmente dei.
Devo tuttavia confessare che negli Analitici Secondi la dimostrazione di
esistenza non ha per oggetto gli dei, bensì gli enti in generale. Tuttavia se
l'argomentazione del libro II può essere riferita anche agli dei, come si
potrebbe inferire da un gioco di esempi utilizzato dallo stesso Aristotele, e
come io credo, la dottrina del Maestro del Liceo non è una timida innovazione
di questioni di dettaglio, rispetto a quanto affermato da Platone.
Nel processo di conoscenza degli esseri sostanziali, più precisamente
delle sostanze semplici, è necessario porre due interrogativi:
- ei esti;
- ti esti.
L'uno consiste nel domandarsi, a proposito di una sostanza, se essa è
(esistenza), l'altro a domandarsi, sapendo che esiste, cosa essa è (essenza).
Aristotele illustra le due questioni attraverso due esempi. Nella questione di
esistenza Aristotele si domanda se un centauro, oppure un dio, è o non é. Nella
questione sull'essenza Aristotele si chiede cosa è l'essere dio, o cosa è l'essere
uomo. A me pare che la scelta degli esempi sia significativa: la prima questione
si riferisce ad un genere di sostanza la cui esistenza è dubbia, ossia il centauro
o il dio. La seconda si fonda su un genere di sostanza, la cui esistenza è
risaputa, ossia dio o l'uomo. La coppia dio/uomo compare in altri testi, in cui
non viene messa in dubbio l'esistenza degli enti che i suddetti termini indicano
(Metafisica Z 1, N 1). Insomma la sostituzione del termine uomo al termine
centauro mi sembra indicare che, per Aristotele, non si può sapere se esiste o
non esiste un centauro, ma non c'é dubbio sull'esistenza dell'uomo, così come
di quella di dio. Quindi gli dei, come gli uomini, esistono. Ma cosa è l'essere
dei? A questa questione, Aristotele risponde che è necessario chiedersi se il
genere di enti che comunemente si designa con il termine "dio" sia veramente
tale, ossia è necessario verificare se ciò che si indica con il termine "dio"
merita tale attribuzione. Il dubbio di Aristotele non è il dubbio scettico di colui
che si pone di fronte alla possibilità di non trovare sotto l'appellativo "dio"
qualcosa di reale. Il problema di Aristotele consiste piuttosto nel trovare un
meson, ossia un termine medio, che renda ragione della predicazione del
termine "dio" ad un certo soggetto, ossia che motivi l'attribuzione
dell'apposizione/attributo "dio/divino" a certi enti determinati.
Dice Aristotele: "Quando vogliamo stabilire se un oggetto è
semplicemente, noi ricerchiamo se sussista o non sussista un termine medio".
La dimostrazione dell'esistenza di enti divini che assuma il termine "dio" come
apposizione di determinati enti non è l'unica forma di dimostrazione delle
sostanze divine che appaia negli scritti aristotelici. Anzi è di gran lunga più
nota la dimostrazione di dio sviluppata in Metafisica Lambda. In questa opera
il procedimento utilizzato da Aristotele è simile a quello che utilizzeranno i
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filosofi medioevali. La questione a cui questo tipo di dimostrazione offre
risposta è: esiste un essere che possa realmente essere chiamato dio?
Il problema posto, tuttavia, assomiglia a quello che porranno i filosofi
medioevali, ma non è identico. Infatti per i medioevali il dubbio sorge in
seguito a queste considerazioni: la divinità non è manifesta ed è assolutamente
inaccessibile all'uomo; poiché la divinità è del tutto altra dal mondo visibile,
sorge il dubbio che essa possa non esistere, e ciò giustifica la presenza di prove
che quietino i turbamenti umani a questo proposito. Per Aristotele il problema
aperto non è tanto se la divinità esista o meno, ma quali enti siano realmente
dei, ossia in quale modo la divinità si realizzi nel modo più pieno. Aristotele
risponde che esiste una realtà che realmente possa in modo pieno essere detta
dio, e dimostra l'esistenza del Motore Immobile, ente divino vivente, eterno e
separato. Ma se la sostanza, la cui esistenza è stata così dimostrata da
Aristotele, è una sostanza divina, ciò significa innanzitutto che esiste almeno
un termine medio che permetta di concludere in questo modo. Per essere
precisi, è necessario che più termini medi interagiscano, affinché un ente
manifesti il proprio carattere divino con evidenza.
La scelta del termine medio non è confortata da un giudizio di Aristotele
al proposito. Ciò è dovuto al fatto che, per Aristotele, la natura degli dei non si
lascia determinare a priori: essa può essere indagata solo dialetticamente.
Il seguito del mio lavoro consiste nell'esaminare la dossologia sugli dei,
dalla quale Aristotele ricava alcune caratteristiche costanti degli enti chiamati
dei. Gli dei, infatti, sono oggetto delle opinioni correnti, chiamate ypolepseis,
che il filosofo considera degne di valore proprio per il fatto di essere
comunemente ammesse (Metafisica I 2; EN X 9). Le indicazioni che Aristotele
ricava dall'esame delle opinioni correnti, e che si rivelano essere essenziali agli
enti divini sono :
- che dio è un vivente;
- che dio è un vivente eterno;
- che dio è un vivente eterno separato e superiore;
- che dio è atto semplice;
- che dio è principio, pensante, necessario, immobile.
Nel capitolo terzo della prima parte analizzo i passi teologici contenuti nel De
caelo, e nei libri XII e VI della Metafisica, allo scopo di verificare se le tesi da
me precedentemente sostenute trovano conferma. In particolare, ripropongo le
due tesi seguenti:
1) che Aristotele non si impegna personalmente in una lotta per la difesa delle
credenze relative agli dei della tradizione, ma neppure le ignora, le smentisce o
le rinnega.
2) La divinità, per Aristotele, come per tutti i Greci, è la caratteristica non di un
individuo, ma di un gruppo, di un genere, o più generi di enti.
In altri termini, "dio" è una apposizione distintiva, o un attributo essenziale, ma
non una sostanza che non è che dio. Il termine si può predicare dunque anche
di enti diversi dagli dei della tradizione, senza per ciò cadere in contraddizione,
o fondare un nuovo tipo di teologia. Vorrei azzardare ad affermare che il
termine "dio", per Aristotele, indica una unità generica, non una unità
numerica. Come l'astrologia studia gli astri, che sono numerosi, così la teologia
studia gli dei, che sono numerosi.
In verità il mio dubbio è questo:
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o esiste un essere divino per essenza, ossia un essere che non è che divino, ma
allora ci dovrà anche essere una definizione che identifica perfettamente il
divino. Ciò che io in Aristotele non ho trovato; infatti, il procedimento adottato
da Aristotele per decidere dell'esistenza degli dei permette di decidere sì della
loro presenza, ma non dice nulla intorno alla loro natura, alla loro essenza.
Tutto accade come se sapere cosa sia un dio non sia necessario per sapere se un
dio esiste;
oppure il divino é una unità generica, ma non una unità numerica. E allora
Aristotele aveva ben il diritto ad essere politeista.
Aristotele non accenna in modo esplicito né alla prima, né alla seconda ipotesi,
ma la prima mi pare difficilmente sostenibile, per ché non mi pare esista nei
testi aristotelici un ente che non sia che divino.
Infine, nella seconda parte del mio lavoro, esamino una serie di testi,
ossia i frammenti tratti dal libro III del De Philosophia, e pochi altri frammenti,
in cui riappaiono gli enti divini in tutte le forme descritte nel corso dell'esame
dei testi del Corpus. Ogni frammento da me preso in esame viene
contrassegnato da un numero particolare, ne viene data la traduzione personale,
quindi il contesto, il commento generale e delle note esegetiche.
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