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"HERMANN COHEN INTERPRETE DI SPINOZA"
di Ivano Tonelli
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1. "Trova un'ora che non appartenga né al giorno nè alla notte e studia allora la
saggezza greca". Così recita un enigmatico passo del Talmud citato da E.Lévinas nel
primo dei suoi celebri commenti. A giudicare però dal considerevole numero di studi
novecenteschi che pensatori di origine ebraica hanno dedicato a Spinoza, tale
paradossale "ora filosofica" è sembrata scoccare anche grazie al confronto con le
opere dell'ebreo scomunicato dal bando rabbinico (`herem) del 1656. La nuova
filosofia ebraica, protesa a riproporre l'ebraismo nel pieno consesso dell'Occidente,
ripercorrendo criticamente il percorso della filosofia occidentale dalle Isole Ionie a
Jena, non poteva certo evitare una sosta anche nella Amsterdam di Baruch-Benedict,
l' "ultimo dei medievali" e il "primo dei moderni" .
Le interpretazioni di Spinoza in campo ebraico non mancarono neppure nei secoli
precedenti, soprattutto dopo il 1851, l'anno della scoperta del "Breve Trattato". Gli
studi equilibrati e pionieristici del rabbino di Breslau, Manuel Joël, iniziarono a
mettere in luce le affinità tra le idee filosofiche dell'eretico olandese e l'eredità
spirituale ebraica. E.Benamozegh e A.I.Kook, riprendendo originalmente le intuizioni
del Leibnitz, ne dimostrarono la similarità con la mistica della Qabbalah
1
. Ma certo,
in relazione all'evocazione jacobiana dello "spettro" dello spinozismo, e
all'immediato scatenarsi del Panhteismusstreit, non è possibile paragonare le
esplicite prese di posizione di un Goethe, di un Schleiermacher, o di Hegel con le
titubanze di un Mendellssohn, sospeso tra l'esoterico "spinozismo purificato" della
Jerusalem, e il timore per la "Destruktion" kantiana della metafisica nelle
Morgenstuden.
Le celebrazioni spinoziane del 1927, secondo la testimonianza di Franz
Rosenzweig
2
, furono il definitivo compimento della "consacrazione" accademica
dell' ateo "ebbro di Dio" operata dalla teologia liberale, e che avrebbe trovato in
Karl Jaspers, il suo interprete più significativo. Tale definitiva "santificazione" era
stata accolta nel comune sentire, persino in quell'ambiente popolare ebraico descritto
mirabilmente nei racconti jiddish di Singer. Ciò che però la "canonizzazione"
spinoziana sembrava implicare era la puntuale "denigrazione" della religione, della
cultura e in generale di tutta la tradizione ebraica. Non è forse un caso che Leo Baek,
il quale alla fine dell'Ottocento aveva dedicato un suo studio a Spinoza, scriva
"L'essenza dell'ebraismo"(1904) come risposta al celeberrimo volume del von
Harnack, la cui opera, come testimonia anche l'importante suo saggio del 1921,
Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, sembrava percorsa, in modo neppur
troppo esoterico, da una corrente marcionita. Il tentativo di svellere l'Antico
Testamento dal midollo degli ebrei sembra trasformarsi nella volontà da parte del
protestantesimo culturale di espungerlo interamente dalla Bibbia. Lo stesso teologo
liberale lanciava la proposta di abolirlo dal canone della chiesa evangelica, mentre
negli stessi anni in W.Herrmann, e assai più problematicamente in E.Troeltsch, il
cristianesimo sembrava imporsi come religione assoluta, a discapito di una religione
che Spinoza nel Trattato teologico -politico e poi Kant nella Religione nei limiti della
semplice ragione avevano definito come "statuaria".
In seguito al fallimento dell' "assimilazione", che come nota Habermas "si limitò
a distendere una sottile pellicola osmotica intorno al corpo estraneo dell'ebraicità"
3
,
3
furono proprio le frange estreme che più erano riuscite a emanciparsi che cercarono
di riscoprire e rivitalizzare le proprie radici culturali. Sullo sfondo dell' "affaire
Dreyfus", nel montante clima antisemita, non era più allora il tempo per l'ambiguo
silenzio dei vari Grunenwald, Elboden, i quali si limitarono allo studio dell'Etica,
astraendo sia dall'ebraismo del filosofo scomunicato sia dal proprio.
Il silenzio venne infatti improvvisamente interrotto nel 1915 ad opera del fondatore
della scuola neokantina di Marburgo, e al contempo, il primo artefice della rilettura o
ri-generazione della tradizione ebraica, Hermann Cohen
4
. Fu Hermann Cohen ad
inaugurare l'incontro tra la filosofia ebraica novecentesca e Spinoza, un incontro
caratterizzato, rispetto ai secoli precedenti, da una violenta e aspra contrapposizione.
2. L'insigne filosofo, insieme a Paul Natorp, fu l'indiscusso protagonista della
"restaurazione" e rifondazione metodica del trascendentale kantiano, risolto, come è
noto, nella critica della conoscenza, e della riflessioni sulle condizioni di possibilità
del "fatto scienza". Il compito di trasformare gli insegnamenti kantiani in una
gnoseologia delle moderne scienze della natura, non impedì al leader della scuola di
Marburgo di dedicare al filosofo olandese del "more geometrico", ma anche del più
manifesto esempio di Schmärmerei filosofico, un lungo e importante studio critico,
Spinoza über Staat und Religion, Judentum und Christentum (1915)
5
. Riferimenti
cursori ma non secondari sono comunque presenti sia nelle opere teoretiche, sia negli
altri studi di argomento specificatamente ebraico, in particolare gli articoli composti a
Berlino tra il 1912 e il 1918, durante l'insegnamento presso la "Lehranstalt für die
Wissenschaft der Judentums".
Il giovane Cohen, nella prima fase "prekantiana" del suo pensiero, tra il 1865 e il
1871, impeganto negli studi di psicologia empirica svolti sotto l'inflenza di Moritz
Lazarus e Heymann Steinthal, sorprendentemente impiega per Spinoza l' inusitato
ossimoro di "pantesimo ebraico". Nel 1867, quattro prima della Kants Theorie der
Erfahurug, nell'articolo, "H.Heine und Das Judentum", procedeva alla distinzione
tra un panteismo di origine ebraica "spinoziano" e il "panteismo peccaminoso"
(sündhafter Pantheismus) pagano-ellenico di Goethe:
"Se gli Ebrei sono riconosciuti come fondatori del monoteismo, benchè in poeti e pensatori greci si trovino
già tracce sparse di questa idea, Spinoza è colui che ha creato il panteismo rigorosamente filosofico, la cui
intima affinità con il monotesimo mosaico crediamo ormai di aver portato alla luce. Solo con questa intima
relazione si può spiegare il fatto che anche all'interno dell'ebraismo il pensiero panteistico abbia trovato un
luogo consacrato già da molto tempo prima di Spinoza, nella cabbala"
6
La critica di Cohen non passa ancora attraverso Kant, poichè Kant a proposito
dello "spinozismo" parla sì del rigore filosofico del sistema dogmatico, ma non di
"panteismo". Non vi è comunque alcun accenno nè alla definitiva condanna che il
tribunale kantiano della ragione, attraverso l'antitetica della ragion pura e la critica
della prova ontologica, infligge alla Schwärmerei spinozista, nè all'illecita
propensione della ragione a superare i confini delle proprie facoltà, né tantomeno al
"gioco di prestigio" del dogmatismo che sostituisce alla possibilità logica del
4
concetto, la possibilità trascendentale delle cose. Cohen sembra più propenso a
considerare lo spinozismo come "panteismo", e in quanto tale come filosofia
universale e perenne secondo le indicazioni di un Leibnitz o di un Bayle; anzi
sembra proiettare l'accusa di quietismo che storicamente viene condotta da Schelling
nei confronti della sostanza spinoziana, al "pagano" Goethe. Il Dio trovato in "herbis
et lapidibus", deificando ogni fenomeno della natura, livellava i valori etici sul piano
della natura e consentiva una identificazione tra ideale e reale che conduceva
irreversibilmente all'estetismo e all'indifferentismo etico.
Cohen pertanto, da un alto non si esime dal connotare criticamente la differenza
tra l'identificazione spinoziana dell'essere nell'idea, localizzata nella natura, e
l'identificazione propriamente ebraica in un essere trascendente; dall'altro, non
diversamenta da E.Benamozegh e A. I. Kook, localizza in Spinoza l'inflenza
ebraica nella persistenza di motivi esplicitamente caballistici : il complesso rapporto
tra natura naturans e natura naturata, l'infinità degli attributi sembrano alludere al
complesso rapporto instaurato nella Qabbalah tra trascendenza e immanenza, tra En
sof e la Shekinah, l'irrapresentabilità e lontananza di Dio, e al contempo la sua
onnipresenza nel mondo
7
.
L'articolo di Cohen rivela una certa consonanza, o meglio l'implicita influenza
dell'autorevole giudizio di Hegel. Il futuro filosofo neokantiano non poteva certo
essere colpito dall'onore che Hegel concedeva ad un ebreo, tanto più eretico, di
rappresentare l'"Hauptpunkt der modernen Philosophie", tanto più se tale "filosofia
moderna" era lo stesso sistema hegeliano. Ma il fatto rilevantissimo era che
nell'imporre il severo aut-aut tra l'essere spinozisti o non essere filosofi, Hegel, nel
superamento del dualismo cartesiano, aveva riconosciuto un eco, tuttal'altro che
flebile, proveniente dall'Oriente. Nella Scienza della logica era però l'ebraismo di
Spinoza ad inficiare la concezione della sostanza come essenza o di Dio come
identità assoluta, così come nelle Lezioni di filosofia della religione, l'ebraismo in
generale era ricondotto ad uno stadio preliminare e quindi arcaico della modernità.
Hegel comunque, e proprio attraverso il filosofo olandese, identificava l'origine della
riflessione filosofica nella sintesi di Oriente e di Occidente, di Atene e Gerusalemme,
e di fatto, pur opponendo all'essenza immutabile e immobile propria della mentalità
orientale, il Dio vivo della Trinità cristiana, riconduceva l'ebraismo nel cuore della
modernità
8
. Del resto non era stato forse Spinoza, a correggere ante litteram
l'autointerpretazione hegeliana? Molto probabilmente il giovane Cohen aveva potuto
leggere un passo di una celebre lettera all'Oldenburg, dove per avvalorare la sua tesi
di Dio come causa immanente e non transeunte di tutte le cose, si diceva "d'accordo
con Paolo, e forse anche con tutti i filosofi antichi (...), e anche con tutti gli antichi
Ebrei"(Ep.,LXXIII). Una considerazione avvallata dal passo del Trattato teologico-
politico dove sottolinea l'utilità e la "necessità" della Sacra Scrittura, ossia della
rivelazione(TTp.,XV). Era insomma lo stesso filosofo bandito dalla comunità ebraica,
pur nella fortissima istanza universalizzatrice del suo discorso speculativo, a
difendere, esattamente come nel Cohen impeganto in quegli stessi anni contro la
campagna antisemita inaugurata dallo storico Heinrich von Treitschke
9
, la rilevanza
non ridimensionabile dell' altra "fonte".
5
L'articolo dedicato ad Heine venne scritto prima che la costituzione della
coheniana "religione della ragione" espellesse i residui mistico-irrazionalistici della
Qabballah dalla tradizione ebraica, prima che il filosofo procedesse
alla collocazione
storica dell'idealismo critico in una consolidata tradizione che ovviamente avrebbe
contemplato Platone, Leibniz, Kant e non certo le fantasticherie romantiche e
l'ispiratore metafisico di esse. In esso vi erano comunque già espresse sia la
preoccupazione morale, sia la difesa della tradizione ebraica come fonte della cultura
occidentale, senza avvertire però ancora la necessità di ingaggiare uno scontro
frontale con Spinoza. Il giovane Cohen sembrava quasi voler assegnare al suo
"coirreligionario" perlomeno un "posticino" nella "storia della filosofia ebraica",
come avrebbe fatto Julius Guttman nel 1933
10
.
3. Per Hermann Cohen, l'Hermann Cohen di Marburgo e Berlino, Spinoza divenne
innanzitutto il filosofo del Trattato teologico-politico. La verità di tale assunto non ci
deve far dimenticare che Cohen insieme a Leo Strauss avvertirà l'esigenza di
rialacciare le tematiche teologico-politiche alle più profonde istanze metafisiche
dell'Etica. In linea generale infatti la critica coheniana risponde coerentemente alla
esigenza marburghese, avvertita unitamente anche da Cassirer, e che percorrerà
costantemente tutta la sua riflessione teoretica, dalla Critica kantiana dell'esperienza
(1871), alla Fondazione Kantiana dell'Etica (1877), fino all'Etica della volontà pura
(1904), di non cadere in quel monismo etico che , annullando la differenza tra Sein e
Sollen, avrebbe reso indifferente la libertà stessa dello spirito. Ma in definitiva
tali
affermazioni vengono date per scontato, e certo Cohen non pone attenzione o non
pone più attenzione alle riflessioni di Hegel, né tantomeno agli studi, per esempio a
quelli coevi del Dunin-Borkowski, i quali mettevano in dubbio la possibilità di
rinchiudere la metafisica spinoziana nel pantesimo. Cohen viceversa inserisce il
panteismo spinoziano nella categoria smirutamente vasta del "naturalismo",
l'archetipo di ogni posizione filosofica antitetica alla metodologia scientifica e
all'idealismo critico, nella quale faceva rientrare buona parte dell'idealismo tedesco e
del romanticismo, compresi quei poeti filosofeggianti e dilettanti del pensiero
(Goethe, Novalis, Schleiermacher ecc.), del tutto privi degli strumenti metodologici
indispensabili per le ricerche scientifiche
11
.
E' nel passaggio tra la prima edizione della Fondazione kantiana dell'etica e la
seconda edizione (1910), che Spinoza, come poi avverà nel saggio del 1915, viene
definito una sorta di feroce iconoclasta pre-illuminista
12
. A differenza di Kant, il
quale potè abbracciare la semplicità dell'amore del suo popolo, restando "chiuso nei
modi di sentire e di vedere del pensiero luterano", Spinoza, privo della necessaria
modestia e di autocrtitica teoretica, "crede di dover riconoscere la radice del male
nella teocrazia dello stato giudaico", misconoscendo come Kant stesso, e poi come
Troeltsch nell'articolo pubblicato sulla rivista "Logos", "Das ethos der hebräischen
Propheten"(1916-17), e M.Weber, nel fondamentale saggio, "Das antike
Judentum"(1917), "la missione universale del profetismo israelitico"
13
. Con tutta
evidenza si dispiega per Cohen un compatto "fronte antiebraico", il quale però non
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solo coinvolge rappresentanti di scuole o impostazioni teoretiche contrapposte alla
propria, ma anche il "maestro" Kant.
Nel capitolo della seconda edizione dedicato alla "religione", dove è riscontrabile
un palese inasprimento del suo antispinozismo, la gravità e la problematicità di tale
dolorosa attribuzione sono manifestate attraverso l'impiego strategico dello studio di
E.Troeltsch "Das Historische in Kants Religionsphilosophie", pubblicato nei Kant-
Studien nel 1904. Se per Troeltsch il carattere di Kompromess riconosciuto alla
filosofia della religione kantiana era il tentativo di porre la realtà storica in armonia
con quella ideale, di controbilanciare la sua costruzione aprioristica e astorica con lo
"schematismo dell'analagia"
14
, Cohen impiega tale categoria solo per spiegare
l'ambivalenza kantiana nei confronti della religione cristiana. Il retrocedere del
concetto di Dio rispetto a quello di "Figlio di Dio", con la conseguente regressione
mitologica e panteista, e la reintroduzione di elementi eteronomi, -a proposito delle
"ipotesi interessate" dei postulati aveva parlato appunto di balbettamenti mitologici e
di un passo verso la religione-, può essere spiegato attraverso una sorta di
atteggiamento cautelativo nei confronti delle autorità religiose. Tale "ermeneutica
della reticenza" non poteva cancellare però la chiara definizone kantiana della
religione ebraica come "religione statuaria", nella contrapposizione senza attenuanti
tra la sinagoga e il lieto annuncio del "maestro", consistente in una pura religione
morale. Se dietro Troletsch e Weber poteva essere rintracciata l'idea kantiana di
religione statuaria, il fraintendimento kantiano non poteva essere opera solo del suo
"dilettantismo" e della sua supposta ignoranza delle fonti ebraiche. Pertanto Cohen
conclude: "i giudizi e le argomentazioni di Spinoza furono decisivi per la concezione
che Kant ebbe per l'Antico testamento"
15
. E' un curioso "escamotage", ma del tutto
privo di riscontri scientifici. Non è possibile infatti dimostrare la lettura kantiana del
Trattato teologico-politico, soprattutto senza fare riferimento alla mediazione della
Jerusalem di Mendellsohn. Non è possibile far coincidere il disinteresse di Kant per
l'ebraismo con uno studio che parla quasi interamente di ebraismo. Inoltre se Kant
fosse davvero stato interessato alla denigrazione spinoziana dell'ebraismo non poteva
essere giustificata quella sorta di "ebraismo inconscio" tratteggiato nell'articolo
coevo alla seconda edizione , "Innere Beziehungen der Kantischen Philosophie zur
Judentum , nel quale Cohen proietta l'idea kantiana della pace perpetua nell'idea
messianica espressa dalla politica internazionalistica dei profeti. Spinoza invece:
"questo politico illuminista non ha occhi né orecchi per lo spirito sociale che si è dimostrato, nella
costituzione statale mosaica nel suo insieme, fecondo per tutte le epoche, e che tanto meno per quella politica
anticlericale e antiaristocratica che germina nel socialismo (...).Vivere secondo ragione! Ecco la sua parola
d'ordine"
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In definitiva Cohen si avvicina al saggio del 1915, a mio avviso, perdendo di vista
la sua "presa di partito metodologica", poiché la trasformazione di Spinoza in una
sorta di mefistotelico "genio del male" reintroduce quelle fantasticherie poetanti e
irrazionali del romanticismo che il filosofo aveva sempre irriso. L'intenzione di
trasformare Spinoza in una sorta di "capro espiatorio", grazie al quale poter
storicamente attribuire la colpa dell'accerchiamento antiebraico nella Repubblica di
7
Weimar, introduce nelle analisi di Cohen elementi proiettivi e pregiudiziali. Non si
può non rilevare come la frase spinoziana "gli uomini possono nutrire le opinioni più
errate riguardo a tale conoscenza (intellettuale di Dio), senza per questo cadere in
colpa"(TTp.,XIII), coincida con la celeberrima considerazione kantiana che esclude
categoricamente che la legge morale possa essere ammessa solo quando sia postulata
l'esistenza di Dio. Spinoza, nel senso della teoria della libertà di pensiero, nella
priorità dell'atto pratico rispetto alle scelte intellettuali sempre legittimamnete
criticabili, pare più "kantiano" di quanto lo sia il neo-kantiano Cohen. Poiché in
definitiva il problema di Cohen, come per il Velthuysen, lo Stensen o l'isterismo
controriformistico del Burgh, era quello dell' "ateo virtuoso", era necessario allora
colpire l'integrità morale della persona, e dimostrare il risentimento e la malevolenza
nascoste dietro la sua tanto celebrata dedizione "religiosa" alla vita filosofica.
4. Tranne per poche eccezioni e quasi tutte non provenienti dall'ambito della
speculazione teoretica, ma dall'ambito della politica (il presidente
dell'organizzazione sionistica mondiale , N.Sokolow, e Ben Gurion), insigni studiosi
e storici ebraici come il Graetz o il Baer, uno dei più importanti pensatori
contemporanei, E.Lévinas, fino a J.Gordin, e più recentemente al sociologo
S.Trigano, hanno finito per condividere il giudizio di Cohen
17
. Un giudizio
severissimo. Spinoza è colto nell'intento a svellere i presupposti della religione,
destituendola di ogni validità speculativa e di qualsiasi valore intrinseco di verità. Il
filosofo aveva demitizzato non la religione in generale, ovvero la protestante e la
cattolica, ma soprattutto la religione ebraica, e con essa l'idea di elezione, i miracoli,
l'origine divina della Torah, barattando, con un patto che Cohen definirà faustiano,
attraverso la pretesa universalità della sua costruzione teoretica, l'antica identità
ebraica per una moderno-secolare, risolvendo "di forza" prima della sua stessa
concreta manifestazione storica, la cosiddetta "questione ebraica", proponendo l'aut-
aut tra assimilazione o sionismo irreligioso. Spinoza diviene "distuttore e
calunniatore dell'ebraismo", reo di un tradimento "umanamente incomprensibile"
18
.
Tale defezione, come nel "rinnegato" Bergson, si accompagnò inoltre
dall'avvicinamento al cristianesimo paolino. "Il criticismo di Spinoza nei confronti
dell'ebraismo", scriverà F.Baer è "come un segno di un prevenuto odio di sé
influenzato dal cristianesimo"
19
. La categoria nietzschiana del "risentimento" viene
applicata quasi per ritorsione al padre spirituale dei "maestri del sospetto". Il filosofo
olandese avrebbe infatti interrotto la rielaborazione dell'ultima parte dell'Etica per
porre mano alla radicale demitizzazione della sola religione ebraica, dei suoi concetti
cardine, in un rigurgito di odio vendicativo nei confronti di coloro che l'avevano
giustamente scomunicato. In tal modo, viene sostanzialmente riconosciuta la
legittimità, per lo meno difensiva, dello `herem, seppure nel liberale Cohen l'essenza
"illiberale" del provvedimento venga devitalizzata dalla considerazione che il bando
stesso fu un atto formale che sanzionava un distacco interiore. Nella seconda edizione
della Fondazione kantiana dell'Etica, la drammaticità del bando viene devitalizzata,
poiché, con un "gioco di prestigio" presente anche in Strauss, "Spinoza aveva
8
abbandonato gli ebrei, e per la verità prima che questi lo ripudiassero"
20
. La
canonizzazione romantico-idealistica era sostanzialmente il tributo che
l'antisemitismo più o meno soterraneo doveva a Spinoza per la sua opera di
diffusione dello spereotipo antigiudaico di fronte all'intera cristianità. Il
riconoscimento postumo del tradimento.
A tale proposito osserva Franz Rosenzweig in un passo fondamentale, e che è
necessario riportare integralmente:
"Come ci si poteva aspettare comprensione per una impostaziione che... osa riconoscere nella comunità di Amsterdam
"tutte le ragioni" per espellere chi aveva diffamato e rinnegato Dio? I tempi possono scusare la profonda ingiustizia
negare la quale sarebbe un inutile azzardo-che è contenuta nel giudizio di Cohen su Spinoza. L'ingiustizia non
consisteva del resto, nell'aver trascurato il dovere di oggettività scientifica, Cohen ha affontato le condizioni e i
fondamenti di oggettività scientifica del fenomeno Spinoza con sincero fervore. L'ingiustizia consiste piuttosto in una
carenza di soggettività, cioè l'insufficiente riflessione di Cohen sulle condizioni e sui fondamenti della propria persona.
Cohen avrebbe dovuto condurre il suo attacco con una più forte consapevolezza del fatto che, se non lui in prima
persona, almeno l'epoca che ha generato ed educato un Cohen non sarebbe stata possibile senza Spinoza"
21
.
L'argomentazione di Rosenzweig, sospesa piuttosto ambiguamente tra i demeriti e i
meriti del maestro, porta necessariamente ad interrogarsi sulla natura del
"liberalismo" di Cohen, più che, come vorrebbe recentemente E.Fackenheim, su
quello di Spinoza. Cohen inaugura un vero e proprio "caso Spinoza", ma lo inaugura
però sulle fragili fondamenta di un gravissimo fraintendimento. Il filosofo
neokantiano non riesce a riconoscere che senza Spinoza non vi sarebbe stata quella
sostanza spirituale che nutrì tanta parte della stessa intellettualità ebraica. Non è forse
un caso, suprema testimonianza di questo drammatico e complesso momento storico,
nel quale la fragile Repubblica di Weimar sembra rispecchiarsi nella Amsterdam dei
fratelli de Witt, che l' opera postuma di Cohen, La religione della ragione dalle fonti
dell'ebraismo (1929), sia dedicata alla memoria della padre, rabbino ortodosso,
mentre le pagine del volume condannano senza appello Spinoza, il padre spirituale
del proprio stesso liberalismo. Spinoza diviene il "capro espiatorio" grazie al quale
sembrò possibile spezzare l'accerchiamento anti-ebraico, ma al prezzo di un vero e
proprio parricidio spirituale.
Entro tale prospettiva, la richiesta di revocare il bando da parte di Ben Gurion, in
controtendenza rispetto a Cohen e Levinas, ci pare più inutile che sbagliata. E non
perché come vuole Levinas la razionalità spinoziana, prodromo del "cerchio magico"
dell'idealismo hegeliano, abbia già trionfato. Ad aver "trionfato", fino a prova
contraria, è quella lotta per la libertas dicendi et philosophandi condotta da Spinoza,
anche nel nome di quella "ragione" che ora si vuole totalitaria, e in nome della quale
Cohen potè intendere il "Kultur Factum der Religion", costruire in tutta libertà la sua
"religione della ragione", ispirata dal monoteismo etico e dal senso di giustizia
sociale dei profeti A ben vedere, quindi l'invito levinassiano a "rileggere Baruch", è
già in nuce il riconoscimento sostanziale del successo della battaglia spinoziana. In
altro modo non si spiegherebbe perché da Joël a Cohen si leggano i libri vietati
espressamente da quel bando di cui si è voluta riconosce e difendere la legittimità. In
un altro contesto, sarebbe come se i talebani leggessero e commentassero i "Versetti
satanici" di Rushdie.
9
5. Cohen nel saggio del 1915 affronta il tema dell'universalismo della religione
ebraica e la questione profetica. In una posizione difensiva rispetto agli interventi di
Troletsch, e poi di Weber, e di gran parte della tradizione romantico-idealista,
ispirata dal nesso teologico-politico di Spinoza, restituisce a Noè la primogenitura
della fondazione della religione. Mentre Spinoza è guidato dalla convinzione che la
dottrina ebraica non sia una religione, poiché non contiene una morale naturale
universale, Cohen indica in Noè il padre dell'universalismo etico-religioso,
affermando un esito non particolaristico dell'elezione di Israele.
Nella ricostruzione spinoziana dello stato teocratico, l'ordinamento politico è
fondato dal principio di una obbedienza fondata sull'amore e non sul timore, ma "la
carità e l'amore verso il concittadino erano considerati sommi doveri religiosi, che
venivano alimentati non poco dall'odio che questi nutrivano verso le altre nazioni e
queste verso di loro"(TTP.,XVII). La freddezza di tale analisi veniva a smentire la
ricomposizione di Deutschtum e Judentum coheniana. Quella stessa ricomposizione
che, attraverso un lealismo miope e catastrofico nei confronti dello stato germanico,
avrebbe consegnato tutti coloro che ciecamente si gloriavono di essere "ebrei di
nazionalità tedesca" al tragico paradosso di una identificazione con l'aggressore.
Non è forse un caso che Spinoza, come sottolineava Taubes, citi proprio la Lettera
ai Romani, nella quale Paolo, per gli ebrei che non accolgono il Vangelo. utilizza
l'espressione forte di "inimici" (Rom.11,28). Secondo la celebre interpretazione di
Schmitt l'ecclesia di Paolo si autodefinirebbe dichiarando nemici gli ebrei
(inimici=hostes)
22
, e Cohen certo legge Spinoza come discepolo di Paolo, il
tradimento di Spinoza con il "tradimento di Paolo", il distruttore della legge. Io
credo, e questo è un nodo importante che meriterebbe ulteriori approfondimenti, che
il problema di Spinoza che Cohen, perdendo una grande occasione, non riesce o non
vuole cogliere, non riguardi nè il problema di Schmitt, né tantomeno il problema
barthiano della paradossalità del rivelarsi di Dio anche nel nemico
23
. Da un lato
Spinoza, attraverso la separazione tra filosofia e teologia difende la distinzione anti-
totalitaria tra potere spirituale e potere terreno, ma soprattutto si adopera alla
fondazione filosofica e quindi universale, al di là della divisione amico-nemico, del
tema dell'uguaglianza, in vista del quale Spinoza non può accettare il concetto di
elezione, anche a costo, ma la partita era troppo importante, di non distinguere tra
elezione, quale settaria autoleggitimazione contro lo "straniero" e il carattere
paradossale dell'elezione ebraica. Entro tale prospettiva è necessario "leggere" la
"demitizzazione" spinoziana dell'immaginazione profetica.
Se infatti le affermazioni profetiche sono riconducibili al temperamentum corporis,
ovvero alle affezioni cui materialmente è sottoposto ciascun individuo naturale o,
anticipando Troeltsch e Weber, alla situazione socio-politica nella quale egli vive,
non è possibili confondere, come accade a Cohen, l'immaginazione come primo
passo del processo conoscitivo, e l'immaginazione profetica intesa come semplice
invasamento. Il folle, l'invasato non potrebbe neppure corrispondere al messaggio
vero, al comando "Dio è amore", messaggio che deve permare incondizionatamente
vero sia che io vi giunga attraverso la ragione, sia che vi giunga attraverso
l'obbedienza. Non solo è quindi destituita l'accusa coheniana di "aristocraticismo"
10
poiché la vita eterna è conquistata, sia che vi giunga attraverso l'eternità cosciente
della mente emendata attraverso al liberante conoscenza intellettuale di Dio, sia che
la conoscenza del nostro essere in Dio si manifesti nella pratica morale dell'atto
caritativo, e nel riconoscimento della dignità dell'essere altrui. I profeti, inoltre,
appunto perché non devono considerarsi maghi o veggenti, non possedendo
particolari poteri in grado di "excedere" la natura umana, sono uomini, che, come
tutti gli altri, si avvalgono delle prerogative attive o passive della propria virtus
imaginandi. Il fatto che i profeti antichi non furono dotati di una mente più perfetta,
né di un intelletto superiore a quello naturale, né quindi possano essere depositari per
"elezione divina" dell'intero scibile umano, non serve a Spinoza per esiliarli come
vorrebbe Cohen nel regno della patologia e destituirli anche della loro funzione
sociale. (TTP,I,32). Infatti nella Religione della ragione, Cohen osserva: "Dio ha si
creato l'uomo, come Simile deve crearlo l'uomo", sottolinendo che "Spinoza da
buon stoico quale egli alla fine è e rimane", negando con Schopenhauer la
compassione (Mitleid) come quell'azione etica che trasforma il Nebenmensch in
Mitmensch, "alla sofferenza sociale del genere umano non pensa mai"
24
. Ma la
comunanza della conoscenza naturale, assicurata metafisicamente dalla luce della
"Mens Dei" che illumina ogni uomo senza distinzione, dimostra come la riflessione
spinoziana sia ispirata non dall'odio contro la propria religione, ma dall'imperativo
dell'uguaglianza degli uomini e dall'universalità della salvezza (TTp,XII,320). Il
"sigillo", l'impronta dell'idea di sé, quale Imago Dei è la trascendentale garanzia
grazie a cui l'uguaglianza degli uomini viene certificata dall'individuato rapporto di
appartenenza metafisica della mente all'"intelletto infinito di Dio"(E.II,
prop.XI,cor.). Ogni uomo prima di diventare saggio, di seguire il cammino perarduo
indicato dalla ragione, poiché la mente (l'anima) è un'essenza eterna in Dio, vanta
una comune origine naturale-divina. Pertanto l'uguaglianza e l'universalità della
salvezza, implicando l'irrilevanza dello statuto ontologico di nazioni, popoli, razze
sono giustificate dal comune ambito di partecipazione metafisica dell'uomo alla
sostanza, ovvero dall'immanenza di Dio in noi, dalla presenza nel fondo di ogni
anima dell'idea adeguata di Dio.
Il fatto che Cohen non dedichi a questo punto la sufficiente attenzione
compromette, a mio avviso, la sua stessa "filosofia della religione". Lo straniero in
quanto noachide osserva infatti "non è vincolato alla legge di Mosè, bensì soltanto
alle sette, prescrizioni, i `sette comandamenti dei figli di Noè'. E queste sette
prescrizioni sono solamente di carattere morale"
25
, ma poi alla resa dei conti lo
"straniero" non può essere né il cristiano, poiché il cristianesimo è assimilato al
panteismo, nè il mussulmano, né il politeista o l'ateo. Non possiamo esimerci dal
citare quei passi sconcertanti che tanto irritarono Pietro Martinetti: "Il monoteismo
non può consentire tolleranza alcuna nei confrinti del politeismo. L'idolatria deve
essere assolutamente distrutta. Tale decisione è la condizione preliminare del vero
monoteismo, del monoteismo dell'amore dei confronti di Dio, del servizio divino
dell'amore", e ancora peggio: "la tolleranza non è un principio che possa essere fatto
valere per l'origine, l'istituzione e l'edificazione del monotesimo"
26
.
11
Se in Kant, nonostante la svalutazione esplicita dell'ebraismo, il cristianesimo non
viene certo elevato a norma assoluta e il Wesen della religione cristiana riposa nella
Vernunftglaube, e non nega certo che eticità e religione fosse estranee al popolo
ebraico, Cohen non legge le sue fonti nel senso dell'ermeneutica biblica, né fornisce
un commento ad esse, ma le pensa, le porta sotto un "concetto", in modo tale che la
"religione della ragione" sia interamente la religione ebraica o ciò che Cohen
considera religione ebraica. Certamente l'estensione da parte della "religione della
ragione" della nozione di "Originarietà"(Ursprünglichkeit) fino a fondare la pretesa
che l'ebraismo sia la religione della ragione, la religione originaria, è ribadita contro
Spinoza, contro Kant e soprattutto contro l'esposizione hegeliana del cristianesimo
come religione assoluta. Ma come può esistere una fonte originaria e pura? Come non
tenere conto delle ricerche storiche, delle influenze esterne, come può una "religione
della ragione" ignorare i contributi delle ricerche scientifiche? Possiamo, per
esempio, in relazione alle tavole della legge ignorare il codice di Hammurabi?
Io credo che queste domande trovino in Cohen una risposta necessariamente
ambigua, al di là del suo apriorismo astorico, della mancanza di sensibilità nei
confronti delle religioni effettive e viventi, del suo troppo convulso afferrarsi alla
"roccia della ragione", perché Cohen, a differenza di Spinoza, di Kant o Hegel, non è
un "filosofo della religione". La filosofia della religione nacque in seguito alle guerre
di religione. Furono quest'ultime più del metodo scientifico a mettere in crisi il
soprannaturalismo e la pretesa di assolutezza delle religioni. L'urgenza con la quale
Spinoza interruppe l'Etica per il Trattato dimostra la necessità imprescindibile di
trovare un fondamento comune che potesse assicurare la convivenza civile, e il
progresso umano, scientifico e civile della società. Come attesta l'epistolario
spinoziano, la filosofia della religione nacque come filosofia delle religioni. Entro
tale prospettiva, l'ultima meditazione di Cohen non è una filosofia della religione, ma
il tracimare di una più che legittima difesa del contributo etico-religioso
dell'ebraismo , in una idealizzazione irenica, ben poco "critica", astratta dalla storia,
di una sola religione, come se l'occidente avesse una sola "fonte". Una sottile linea
separa la difesa dei contenuti della propria tradizione culturale dall'apologia acritica e
dal settarismo, e forse Cohen, in prossimità della catastrofe che si stava preparando,
avrebbe potuto impiegare in altro modo la fortuna tedesca del maestro della
tolleranza.
Anche e soprattutto oggi, dove nell'incontro-scontro delle diverse religioni nel
cosiddetto "villaggio globale" si è tornati a leggere il Trattato teologico-politico, e si
parla di un "ritorno del problema teologico-politico"
27
, la filosofia della religione di
Cohen, che vuole chiamarsi in omaggio a Kant "religione della ragione", può essere
certo interrogata, ma non credo che noi o le generazioni future vi potremo trovare la
risposta che da troppo tempo volevamo ascoltare.
12
Note:
*
In relazione alla brevità richiestami, ho cercato di presentare una sintesi che non oscurasse il quadro complessivo della
mia ricerca, che oltre ad analizzare il rapporto di Cohen con Spinoza (1°cap.) prevede l'analisi anche degli studi di
Strauss (2° cap.) e di Levinas (3°cap.), con riferimenti a Rosenzweig , Buber e Gordin.
Il Bando di scomuica acquisisce non solo un valore "simbolico", ma anche storico-filosofico e per tale motivo ritengo
che il mio studio debba essere preceduto da un'analisi attenta del testo dello herem e soprattutto delle motivazioni
storiche che portarono i rabbini di Amsterdam a tale decisione, supportato in questo dagli studi diel Revah, ma
soprattutto della nuova importantissima biografia di S.Nadler. Il mio lavoro, ispirato dal "principio della libertà" in
opposizione al "principio di confessione", vuole essere anche un confronto in particolare con le interpretazioni di Karl
Jaspers e di Pietro Martinetti, le quali rappresentano un esplicito e persuasivo controcanto alle interpretazioni di Cohen
e Strauss. Spinoza quindi quale "cartina di tornasole" per cercare di rendere più esplicito il rapporto di queste filosofie
con la modernità. (l'elenco delle sigle e dei testi delle opere di Spinoza impiegati nella traduzione italiana sono: Etica
(E.), trad.it. e note di E.Giancotti, Roma, 1988; Trattato teologico-politico (TTp.), trad.it. e note di A.Doretto e
E.Giancotti, Torino, 1972: Epistolario (Ep.). trad. it. di A.Droetto, Torino, 1974).
1. Il rabbino di Breslau, M.Joël fu il primo studioso di origine ebraica a sottolinerae l'influenza del pensiero di
Crescas su Spinoza, nel saggio, assai equilibrato, Spinoza's Theologish-Politischer Traktat auf seine Quellen
geprüft, Breslau, 1870; di Rav Abraham Isaac Kook, il primo rabbino capo di Palestina, lo scritto Be'iqu'vej hatzon
("In the footsyeps of flock of sheep), citato nell'eccellente studio di Ze'ev Levy, Baruch or Benedict.On Some
Jewish Aspects of spinoza's Philosophy, New York, 1989, p.4.p.7. In Italiano l'utilissimo studio di M. Chamla,
Spinoza e il concetto della tradizione ebraica, Milano, 1996.
2. F.Rosenzweig, Über den Vortrag Hermann Cohens "Das Verhältnis Spinozas zu Judentum", 1929, in Id,
Zweistromland Kleinere Schriften zu Glauuben und Denken, Dordrecht, 1984, pp.165-167.
3. J.Harbermas, L'idealismo tedesco dei filosofi ebrei, 1961, in Id, Profili politico-filosofici, Napoli, 2000, p.40.
4. Per quanto riguarda i temi dell'ebraismo coheniano, cito i saggi essenziali:. K.Loewith, Phhilosophie der Vernunft
und Religion der Offenbarung in H.Cohens Religionsphilosophie, Heidelberg, 1968;W.Kluback, H.Cohen .The
Challange of a Religion of Reason, Chico, 1984; S.Zac, La philosophie religiuse de H.Cohen, Parigi, 1984; in
italiano è necessario menzionare l'accurato studio di I.Kajon, Ebraismo e sistema di filosofia in H.Cohen, Padova,
1989 e gli articoli di A.Poma: La correlazione nella filosofia della religione di H.Cohen: un metodo e più che un
metodo, in "Annuario filosofico", VII, 1992, pp.207-227 e Religione della ragione ed ebraismo in H.Cohen, in
AA.VV., La storia della filosofia ebraica, Padova, 1993, pp.289-303.
5. H.Cohen, Spinoza über Staat und Religion , Judentum und Christentum, in Id, Jüdische Schriften, vol.III, pp.290-
372. Per l'interpretazione spinoziana di Cohen, soprattutto il saggio di E.Simo n, Zu Hermann Cohens Spinoza-
Auffassung, in Id, Brücken Gesammelte Aufsätze, Heidelberg, 1965, pp.205-214; H.Liebescütz, Hermann Cohen
und Spinoza, in "Bulletin of Leo Baek-Instituts", n.9, Tel Aviv, 1960, pp.255-238; F.Nauen, Hermann Cohen's
Perceptions of Spinoza: A Reappraisal, in "AJS Review", IV, 19179, pp.111-124; E.Navon, Hermann Cohen's
critique of Spinoza, (in ebr.), AA.VV., Baruch Spinoza. Kovets ma'amarim al mishnato, Tel Aviv, 19179, pp.145-
151.
6. H.Cohen, Heinrich Heine und das Judentum, in Id, Jüdische Schriften, vol.II, cit., pp.9-10. Per l'accurata analisi
della riflessione filosofica del primo Cohen, G.Gigliotti, Avventure e disavventure del trascendentale, Napoli,
1989, in part. per il rapporto con Spinoza, con Heine e il romanticismo, pp.32-46.
7. Per l'influenza caballistica nel pensiero di Spinoza, cfr.G.Scholem, die Wachtersche Kontroverse über den
Spinozismus und ihre Folgen, in AA.VV., Spinoza in der Frühzeit seiner religiösen Wirkung, Heidelberg, 1984,
pp.15-25; M.Idel, "Deus sive natura-Les métamorphoses d'une formule de Maïmonide à Spinoza, in Id, Maïmonide
et la mystique juive, Paris, 1991, IV, pp.105-134.
8. Cfr. G.W.F.Hegel, Lezioni di storia della filosofia, Firenze, 1981, vol.III|2, p.104.p.110. Vedi in part. P.Macherey,
Hegel ou Spinoza, Paris, 1990.
9. Cfr. I.Kajon, Etica e paganesimo negli "Scritti ebraici" di H.Cohen,in AA.VV, Filosofia e Ebraismo, Firenze,
1993, p.59.
10. J.Guttman, Die Philosophie des Judentum, pp.301-324.Cfr. M.Chamla, Spinoza: dalla critica della tradizione alla
nuova ontologia, in AA.VV., Filosofia e Ebraismo, cit.,pp.9-29.
11. Cfr. in part. H.Cohen, Der heilige Geist, in Id, Jüdische Schriften, III, pp.176-196.
12. Sulla differenza tra la prima edizione e la seconda edizione della Fondazione kantiana dell'etica riguardo
l'accentuazione di motivi antispinozisti, il lavoro breve ma efficace di E.Simon, il quale impiega una efficacissima
tavola comparativa. Grazie ad essa lo studioso dimostra come gli interventi coheniani sul testo della prima edizione
sono tutti preposti alla accentuazione talvolta critica, talvolta sarcastica di tematiche in origine non esplicitamente
negative nei confronti del filosofo olandese.
13
13. H.Cohen, La fondazione kantian dell'etica, a cura di G.Gigliotti, Lecce, 1983, pp.414-415. L'articolo di
E.Troeltsch, Das Ethos der hebräischen Propheten, in "Logos", VI, 1916-1917, pp.1-28, non fu il solo che il
filosofo dedicò a Cohen, nel 1918 scrisse una Recensione a Der Begriff der Religion, in "Theologische
Literaturzeitumg, N.4-5, pp,57-62. Inoltre vedi anche M.Weber, Il giudaimso antico, in Id, Sociologia delle
religioni, Milano, 1982, II, pp.357-777.
14. Cfr. E. Troeltsch, L'elemento storico nella filosofia della religione di Kant, in Id, Religione Storia Metafisica,
Napoli, 1997, pp.177-345.In part. per il tema del "Compromesso", ma soprattutto per lo "lo schematismo
dell'analogia", pp.245; pp.273-274, e l'importante nota 14, pp.328-329.
15. H.Cohen, La fondazione kantiana dell'etica, cit., p.415.
16. Id, Spinoza..., cit., p.344.
17. La categoria del tradimento era stata invero impiegata per la prima volta da S.D.Luzzato, Spinoza und Crescas e
Gegen den Determinismus bei Spinoza, in "Die Neuzeit", 2 Jahrgang 1862, pp.163-4;pp.223-4. Ma fu attraverso
Cohen che inflenzò J.Gordin, Le cas Spinoza. Benedictus ou Maledictus, 1935, e rist. in "Evidence", 42, 1954,
pp.20-7; e E.Lévinas, Le cas Spinoza, in Id, Difficile Liberté. Essais sur judaisme, Paris, 1963, pp.152-157, in part.
p.155; Cfr. anche S.Trigano, Alle radici della modernità, Genova, 1999 e H.Méchoulan, Gli ebrei ad Amsterdam
all'epoca di Spinoza, Genova, 1998. Le voci contrarie furono quelle di Nahum Sokolov, Baruch Spinoza and his
time (in ebr.), Paris, 1930?,in part.p.17 e David Ben-Gurion, lettera del 4 ottobre 1954, edita nella prefazione a :
J.Dunner, B.Spinoza and Western Democracy, New York, 1955, p.VII.
18. H.Cohen, Spinoza..., p.361.
19. Jizchak Fritz Baer, Galut, Berlin, 1936, pp.88-90.
20. H.Cohen, La fondazione kantiana dell'etica, cit., p.415.
21. F.Rosenzweig, Zweistromland..., cit., pp.166-167. Cfr. anche l'importantissima "Preface to English Translation"
all'edizione americana del fondamentale studio di L.Strauss, Spinoza's Critique of Religion, New York, 1965, pp.1-
31 ora in Id, Liberalismo antico e moderno, Varese, 1973, pp.277-321.
22. Cfr. C.Schmitt, Theorie des Partisanen, Berlin, 1975, p.93. Su tale argomento le osservazioni di J.Taubes , La
teologia politica di S.Paolo, Milano, 1997, in part. per il rapporto Paolo-Spinoza, pp.145-146.
23. K.Barth, Der Römerbrief, Bern, 1919
1
,p.458.
24. H.Cohen , La religione della ragione dalle fonti dell'ebraismo, a cura di A.Poma, Milano, 1994, p.244 e p.235.
25. Ibidem, p.120 e pp.235.
26. Ibidem, p.120 e pp.371-372. Cfr. P.Martinetti, La religione della ragione di H.Cohen, in Rivista di filosofia, 1933,
3, pp.189-216.
27. Cfr.C.Lefort, "The permanence of the Theological-political?", in Id., Democracy and Political Theory,
Minneapolis, 1988, pp.213-255; e S.B.Smith, Spinoza, Liberalism, and the Question of Jewish Identity, Michigan,
1997.
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