1
S
ERAFINI
M
ARCELLA
IL
`D
ESIDERIO NATURALE DI
D
IO
'
NEL PENSIERO DI
J
OHN
S
MITH
,
PLATONICO DI
C
AMBRIDGE
Introduzione
Obiettivo della ricerca è lesame critico del pensiero di John Smith (1616-1652) platonico di
Cambridge, sotto il profilo della Filosofia della Religione e della sua storia, con particolare attenzione al
tema del `Desiderio naturale di Dio'. L'ipotesi è che, mediante l'uso personale di un ricchissimo patrimonio
culturale, filosofico e teologico, John Smith realizzi una sintesi nuova ed originale, storicamente e
teoreticamente significativa.
Si tratta di una ricerca in atto, a metà del suo corso e perciò di una esposizione provvisoria, di cui posso
comunque tracciare, in forma critico-problematica, le linee di svolgimento e i punti essenziali.
Ovviamente, trattandosi di un pensatore inglese del sec. XVII, e volendo evitare affermazioni arbitrarie
e illegittime, si rende necessario l'uso di un rigoroso metodo:
storico per ricostruire il contesto storico-intellettuale,
critico per penetrare il significato dei testi e coglierne le sfumature,
filologico per realizzare un attento e scrupoloso studio delle fonti.
I. Smith e il suo tempo
Una collocazione storica della figura e del pensiero di J.Smith
1
non può prescindere dal suo inserimento
all'interno di quel movimento di pensiero comunemente noto come `Platonismo di Cambridge'. Le
1
Le fonti sulla vita e sull'opera di John Smith sono scarse e poco rilevanti. La stessa data di nascita è stata motivo di
dibattito (1616 o 1618); lo studio storico rigoroso e documentato sembra ritenere più convincente il 1616. Nel 1636 entrò
come studente all'Emmanuel College di Cambridge dove ebbe come tutor B.Whichcote. Poiché la famiglia di Smith era
molto povera Whichcote offrì al giovane Smith un notevole sostegno non solo nella formazione intellettuale ma anche,
concretamente, dal punto di vista economico. A motivo di questa particolare attenzione, Smith conserverà sempre, nei
confronti del maestro, affetto e rispetto illimitati. Una serie di circostanze favorevoli connesse con la rivoluzione inglese
gli permisero di diventare fellow del Queen's College. Nel 1650 fu designato Dean del College e Catechista; i discorsi da
lui tenuti nell'adempimento di questa funzione costituiscono la parte principale dei Select Discourses. Questi furono
modificati ed ampliati dall'autore, ma la morte prematura, avvenuta nel 1652 a motivo di una grave malattia contratta
l'anno precedente(probabilmente tubercolosi polmonare), impedì di compiere la revisione finale e di predisporli per la
stampa. Per una conoscenza approfondita e rigorosamente documentata di J.Smith e del contesto storico-culturale del
suo pensiero, cfr. M.M
ICHELETTI
, Il pensiero religioso di John Smith, Platonico di Cambridge, Padova 1976. Il
volume costituisce a mio avviso lo studio più completo che sia stato fatto sul pensiero di Smith e del suo `ruolo' tra i
Platonici di Cambridge; dal punto di vista storico, è sicuramente il più sistematico, in particolare per quanto riguarda i
2
nozioni di `Platonismo di Cambridge', ma soprattutto `Scuola di Cambridge', sono storiograficamente
problematiche e dibattute
2
: vi è discordanza tra gli studiosi circa l'origine, il fondatore e gli effettivi
componenti del gruppo. In realtà, come è stato opportunamente osservato, "l'espressione `Scuola di
Cambridge' pur costituendo un utile punto di riferimento storiografico, non può designare una scuola
filosofica in senso stretto, ma piuttosto un movimento di pensatori religiosi fra loro variamente connessi e
tuttavia, sotto particolari aspetti, indipendenti ed autonomi"
3
.
Si è anche opportunamente affermato che è impossibile stabilire con sicurezza, rispetto singole idee,
affermazioni o concetti comuni, quale dei membri più giovani del movimento ne sia il promotore e quale il
discepolo. Nel caso di Smith, inoltre, la morte prematura rende ancora più problematico ogni discorso
sulle effettive influenze sul suo pensiero; va infatti tenuto presente che alcune tra le principali opere degli altri
Cambridge Platonists apparvero dopo la morte di Smith
4
e la pubblicazione dei Select Discourses
5
.
giudizi sul Platonismo di Cambridge e la storia delle interpretazioni dei Select Discourses (le notizie sulla vita e la
personalità di Smith sono a pp. 13-23). Possiamo segnalare altri testi significativi sull'argomento anche se un po' datati:
A.W.A
RGYLE
, The Cambridge Platonists, in "Hibbert Journal", LII (1954), pp. 255-261; E.C
ASSIRER
, Die platonische
Renaissance in England und die Schule von Cambridge, Leipzig 1932 (trad. it. R.Salvini, Firenze 1947); W.C.D
E
P
AULEY
, The Candle of the Lord. Studies in the Cambridge Platonists, London 1937; E.A.G
EORGE
, Seventeenth
Century Men of Latitude, Forerunners of the New Theology, London 1909; W.E.H
OUGH
, The Religious Philosophy of
J.Smith, in "The Baptist Quarterly", III (1927), pp. 356-362; R.M.J
ONES
, Spiritual Reformers in the 16
th
and 17
th
Centuries, Boston 1959 (first published New York 1914); T. M
ANFERDINI
, Ragione ed esperienza religiosa nel
Platonismo di Cambridge, in "Studi sul pensiero americano", Edizioni Alfa, Bologna 1960, pp. 417-432; G.P.H.P
AWSON
,
The Cambridge Platonists and their place in Religious Thought, London 1930; F.J.P
OWICKE
, The Cambridge
Platonists. A study, New York 1970; J.K.R
YAN
, John Smith (1616-1652):Platonist and Mystic, in "The New
Scholasticism", XX (1946), pp. 1-25; I
DEM
, The Reputation of St.Thomas Aquinas among English Protestant Thinkers of
the Seventeenth Century, Washington 1948; J.T
ULLOCK
, Rational Theology and Christian Philosophy in England in
the 17
th
Century, Edinburgh-London 1874 (2°ed.), II, pp. 117-192; E.I.W
ATKIN
, A Cambridge Platonist, in "The Catholic
World", CXLV (1937), pp. 304-312; B.W
ILLEY
, The Seventeenth Century Background, London 1934 (trad. it. Il Mulino,
Bologna).
2
Cfr. M.M
ICHELETTI
, Dai Latitudinari a Hume. Saggi sul pensiero religioso britannico dei secoli XVII e XVIII,
Perugia 1997, pp. 12-19.
3
Cfr. M
ICHELETTI
, Il pensiero religioso di John Smith, cit., p. 114.
4
L'opera principale di R.Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, fu pubblicato nel 1678; tuttavia, dal
punto di vista speculativo, l'opera sviluppa coerentemente motivi già delineati nel sermone del 1647, predicato di fronte
alla Camera dei Comuni, e addirittura nelle stesse tesi presentate nel 1644 per il grado accademico di Bachelor of Divinity,
stampate come versi latini nel 1651 a Cambridge. Documenti del tempo attestano che Smith fu allievo e ammiratore di
Cudworth, ma non escludono che anche Cudworth avesse qualcosa da apprendere da Smith. La comune derivazione,
anche se soltanto per l'aspetto etico-religioso del pensiero, da Whichcote, fedele amico di Cudworth e tutor di Smith,
può rendere conto delle affinità. Per quanto riguarda invece H.More, An Antidote against atheism è del 1653,
l'Enchiridion ethicum del 1667. L'unica notizia che abbiamo dell'atteggiamento di Smith verso More è la testimonianza di
J.Worthington, secondo il quale More era "tenuto in alta stima da Smith". Su questi temi, cfr. M
ICHELETTI
, Il pensiero
religioso di John Smith, cit., pp. 143-181.
5
La prima edizione dei Select Discourses apparve postuma nel 1660 curata da J.Worthington, la cui prefazione costituisce
una delle fonti di riferimento sulla vita e personalità di J.Smith. In seguito si ebbero altre tre edizioni: nel 1673, 1821, 1859.
Quest'ultima, curata da Williams, è l'editio optima importante soprattutto per l'accurata indicazione delle fonti. In questa
esposizioni e in generale nella mia ricerca, per le citazioni testuali preferisco fare uso esclusivamente della prima edizione.
Dell'opera di Smith vennero anche pubblicati estratti o edizioni ridotte; le ometto per brevità, rinviando al testo di
M
ICHELETTI
, Il pensiero religioso di John Smith, cit., pp. 25-26; va comunque segnalata in questa sede l'antologia di
3
L'effettiva presenza di temi e concetti comuni con Whichcote, Cudworth e More, da evidenziare attraverso
l'analisi dei testi, permetterà comunque di inserire Smith nel dibattito filosofico-teologico del suo tempo, ma
nello stesso tempo di metterne in evidenza la specificità.
Nella prima fase del movimento, un ruolo di primo piano è occupato da B.Whichcote (1609-1683),
tutor di Smith all'Emmanuel College di Cambridge
6
; le otto lettere di corrispondenza (datate 1651) con
A.Tuckney
7
, già tutor di Whichcote ed autorevole esponente dell'ortodossia calvinistica puritana, sono un
importante documento dell'indirizzo originario del suo pensiero, con il quale anche J.Smith dovette
confrontarsi
8
; ne testimoniano inoltre l'indipendenza ed autonomia rispetto ai teologi del tempo, ma
soprattutto il fascino da lui esercitato sui giovani membri dell'università, motivo questo di seria
preoccupazione e di biasimo da parte di Tuckney, che si rivolge a lui come al più influente, e perciò
pericoloso, esponente di una nuova tendenza di pensiero.
Questa novità di tendenza, che riflette l'ispirazione originaria del Neo-platonismo
9
Cantabrigense, è
diretta a far coesistere, senza entrare in conflitto, lo spirito del pensiero platonico
10
(di quel platonismo
cristiano che trova la sua prima espressione nella Patristica Greca), con le nuove suggestioni della filosofia
Patrides, il cui saggio introduttivo contiene importanti indicazioni sull'uso delle fonti (cfr. "Introduction" in "The
Cambridge Platonists", ed.
C.A.P
ATRIDES
, london 1969).
6
Smith entrò all'Emmanuel College di Cambridge nel 1636. Fu aiutato negli studi da B.Whichcote (fellow in quel
periodo), che lo assistette con generosità non solo sul piano culturale, ma anche economico. La particolare gratitudine e
devozione di Smith verso il tutor è documentato da Worthington, come riferisce M
ICHELETTI
, Il pensiero religioso di
John Smith, cit., pp. 15-18.
7
Eight Letters which passed between Dr. Whichcote and Dr. Tuckney, in B.W
HICHCOTE
, Moral and Religious
Aphorisms, ed. S.Salter, London 1753.
8
Sulle affinità di pensiero tra Whichcote e Smith, cfr. M
ICHELETTI
, Il pensiero religioso di John Smith, cit., pp. 116-143.
9
Si tratta infatti di un platonismo più affine all'interpretazione neoplatonica, e negli scritti di Plotino trovano posto
dottrine stoiche e peripatetiche; ciò nonostante, Plotino resta il più importante discepolo di Platone. Un attento esame
dei testi conferma che, rispetto a Platone, vengono più spesso citati Plotino e i Neoplatonici minori. E' quanto aveva già
osservato Coleridge, il quale, più che Platonists, preferiva definirli `more truly Plotinists". Sull'argomento cfr. P
ATRIDES
,
Introduction, cit., pp. 2-3; R
YAN
, op. cit., p. 20; W
ATKIN
, op.cit., p. 307.
10
Il contemporaneo J.Burnet riferisce che Whichcote indirizzò i suoi giovani alllievi allo studio dei filosofi antichi
"soprattutto di Platone, Cicerone e Plotino" (G.B
URNET
, History of my own Time, Oxford 1897, Vol. I, p. 331). In un
opuscolo datato 1662 (trascrizione diretta perciò del clima spirituale del tempo), un certo S.P (quasi sicuramente Simon
Patrick), dopo aver affermato che "Christian Religion was never bred up in the Peripatetik School, but spent her best and
healthfullest years in the more Religious Academy, amongst the Primitive Fathers", definisce il Platonismo, nei confronti
della religione cristiana "her old loving nurse" (cfr S.P., A Brief Account of the New Sect of Latitude-Men (1662), ed.
T.A.Birrell, Los Angeles 1963, p. 24). A partire da questa testimonianza confermata dai testi, si può collocare il
Platonismo di Cambridge all'interno del Platonismo Cristiano, così da trovare nei Padri della Chiesa, soprattutto di
tradizione Greca, somiglianza di temi e problemi ed un sicuro punto di riferimento dottrinale favorito anche dall'affinità di
contesto storico e culturale. La presenza, soprattutto implicita, negli scritti di Smith di temi e concetti desunti dai Padri
Greci, confermata in modo esplicito da citazioni di Origene, Clemente Alessandrino, Dionigi Areopagita, viene così anche
storicamente giustificata. Lo studio critico filologico delle fonti volto ad verificare, e in quale misura, questa presenza,
assumerebbe pertanto una rilevanza filosofica: quella di accertare e rendere esplicita la base metafisica del pensiero di
Smith, e quindi uno spessore filosofico finora poco evidenziato e valorizzato. E' quanto vorrei fare nella terza parte della
ricerca. Sull'argomento cfr. anche D.W.D
OCKRILL
, The Fathers and the Theology of the Cambridge Platonists, in
"Studia Patristica", XVII (1982), pp. 427-439.
4
cartesiana
11
e del sapere scientifico
12
. Ciò si traduce in un compito di carattere ermeneutico, volto ad una
reinterpretazione del messaggio cristiano di fronte sia alle controversie teologiche e dottrinali e ai contrasti
religiosi delloro tempo, sia al sorgere e prevalere della "nuova filosofia" (the new philosophy), cioè della
nuova visione scientifica, nella convinzione che solo attraverso una comprensione radicale dei fondamenti
stessi della fede, questa potesse emergere nella sua purezza ed autenticità. La convinzione
dell'impossibilità di tale autentica comprensione senza un radicale rinnovamento morale e spirituale ed una
ferma riconversione della persona intera al suo fondamento trascendente è uno dei motivi principali di
Whichcote, Cudworth, More e J.Smith
13
.
Nella letteratura critica il pensiero religioso dei Cambridge Platonists è stato prevalentemente
considerato o come momento di uno sviluppo volto storicamente verso l'affermazione del deismo, oppure,
in un periodo storico di crisi e rapida evoluzione culturale e sociale, come movimento di pensiero guidato
da interessi prevalentemente apologetici. Le due interpretazioni pongono l'accento su aspetti sicuramente
presenti nel movimento, ma che, presi separatamente, offrono una visione parziale e deviante. Considerare
inoltre il pensiero religioso di tale movimento principalmente in funzione dello sviluppo successivo può
indurre a gravi fraintendimenti e precludere la possibilità di afferrarne il contributo specifico
14
. Non sono
mancati comunque gli apprezzamenti e giudizi positivi volti a riconoscerne il ruolo non marginale nella storia
del pensiero inglese ed europeo, specialmente come teologi e pensatori religiosi. Tale apprezzamento,
presente sin dai contemporanei si è concentrato, e tuttora si concentra, soprattutto su Cudworth e More
ritenuti, diversamente dagli altri, filosofi e non soltanto predicatori
15
.
Un problema critico particolarmente rilevante è costituito dalla valutazione dell'influsso di Descartes sui
Cambridge Platonists e in particolare su Smith; si è sottolineato il ruolo di primo piano svolto da
quest'ultimo nell'introdurre a Cambridge lo studio di Descartes, e si è anche affermata l'origine cartesiana
di alcune sue dottrine filosofiche. Saveson, che ha particolarmente approfondito questo problema, rileva
una diffusa influenza cartesiana nei Sermoni di Smith, che sarebbero, in un certo senso, `discorsi cartesiani,
11
Cfr. S.E. S
AVESON
, Differing Reactions to Descartes among the Cambridge Platonists, in "Journal of the History of
Ideas", XXI (1960), pp. 560-567; A.P
ACCHI
, Cartesio in Inghilterra. Da More a Boyle, Bari 1973, p. 65.
12
Sull'atteggiamento dei Platonici di Cambridge di fronte al sapere scientifico, cfr. M
ICHELETTI
, ivi, pp. 339-340;
P.C
ASINI
, L'universo-macchina. Origini della filosofia newtoniana, Bari 1969, pp. 59. 157.
13
Cfr. M
ICHELETTI
, ivi, pp. 10-11.
14
Ivi, pp. 9-11.
15
Ivi, pp. 28-111. 118-181.
5
a motivo dello stile prosastico'
16
. Micheletti, invece, osserva che
<<
bisogna tener conto del complesso
disegno metafisico ed etico-religioso di Smith, che è impossibile definire
"cartesiano"
>>
17
.
Per quanto riguarda la bibliografia recente, dopo la monografia gia citata di Micheletti, gli studi su Smith
sono piuttosto limitati per quantità e scarsamente utili per il tema di questa ricerca
18
. Vanno comunque
tenuti presenti sia come testimonianza di un interesse per il gruppo di pensatori e le tematiche da loro
affrontate, sia perché possono comunque fornire indicazioni o suggerire ipotesi interpretative
19
.
II. Desiderio naturale e ritorno all'origine
Il tema del `desiderio naturale di Dio' percorre tutta l'opera di Smith e ne rappresenta un momento
essenziale ed unificante
20
. Si possono segnalare due affermazioni di carattere esemplare:
<<We always find a restless appetite within ourselves which craves for some supreme and
chief Good, and will not be satisfied with any thing less then Infinite itself (...) we find by
experience>>
21
;
<<a violente appetite (...) to some eternal and almighty goodness which is alone able to
master it; it cannot rest itself anywhere but upon the centre of some Almighty Good, some
solid and substantial happiness >>
22
;
16
Cfr. J.E.S
AVESON
, Descartes' Influence on John Smith, Cambridge Platonist, in "Journal of the History of Ideas", XX
(1959), pp. 258-263;
17
M.M
ICHELETTI
, Il pensiero religioso di John Smith, cit., p. 110.
18
Tra i contributi più recenti, cfr. F.B
EISER
, The sovereignty of reason:the defense of rationality in the early English
Enlightenment, Princeton 1996 (su Smith, pp. 136-137); M.L.B
IANCHI
, Conoscenza immediata e conoscenza discorsiva
in Herbert of Cherbury e in alcuni autori della Scuola di Cambridge, in "AA.VV., `Mind Senior to the World'.
Stoicismo e origenismo nella filosofia platonica del Seicento inglese", a cura di M.Baldi, Milano 1996; S.H
UTTON
, Lord
Herbert of Cherbury and the Cambridge Platonists, in "S.Brown (ed.), The Routledge History of Philosophy, V. British
Philosophy and the Age of Enlightenment (London 1996)", pp. 20-42; S.J
AMES
, Passion and Action. The Emotions in
Seventeenth-Century Philosophy, Oxford 1997 (su Smith, pp. 228-229); J.K
ELLENBERGER
, The Cognitivy of Religion.
Three Perspectives, The Macmillan Press, London 1985 (su Smith, pp. 175-176); J.L
AGRÉE
, John Smith et le Portique, in
"The Cambridge Platonists in philosophical context", edited by G.A.J.Rogers, J.M.Vienne, Y.C.Zarka, Kluwer Academic
Publishers, Dordrecht-Boston-London, 1997, pp. 79-92; M.M
ICHELETTI
, "Che senso ha per me vivere in un mondo
privo di dei o di Provvidenza?" Whichcote, Smith, Cudworth, Barrow su Marco Aurelio Antonino, De Seipso, II, 11, in
"Il problema religioso del senso della vita. Da Pascal a Wittgenstein e alla filosofia analitica, Perugia 1988, pp. 43-77;
J.B.S
CHNEEWIND
, The invention of autonomy. A history of modern moral philosophy, Cambridge University Press, 1998
(su Smith, pp. 199-202); C.T
AYLOR
, Sources of the Self :The Making of modern Identity, 1989 (trad. it. Radici dell'io. La
costruzione dell'identità moderna, Feltrinelli, Milano 1993; su Smith, pp. 311-312); S.W
EYER
, Die Cmbridge Platonists.
Religion und Freiheit in England im 17. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 1993 (su Smith, pp. 121-129).
19
D.W.D
OCKRILL
, The Heritage of Patristic Platonism in Seventeenth Century English Philosophical Theology, in
"The Cambridge Platonists in philosophical context", cit., pp. 55-77; I
DEM
, op.cit.; M.M
ICHELETTI
, Giustizia divina e
apocatastasi in John Smith, platonico di Cambridge, in "I
DEM
, Dai Latitudinari a Hume, cit.", pp. 119-143;
quest'ultimo saggio contiene importanti indicazioni sulle affinità filosofico-teologiche tra Smith e i Padri Greci; in
particolare, affrontando il tema della épectasis in Gregorio di Nissa offre preziosi suggerimenti per proseguire la ricerca.
20
Cfr. M
ICHELETTI
, Il pensiero religioso di John Smith, cit., pp. 274-279.
21
J.S
MITH
, Select Discourses, 1660, p. 135.
6
Smith utilizza svariate altre espressioni che traducono la tensione costitutiva dell'anima verso l'Infinito:
ardent desires, restless appetite, inflamed thirst, craving soul, violent appetite, restless
motion, passionate desire, insatiable appetite, in-bred love, unsatiable desires
23
.
Altre invece denotano fenomeni strettamente connessi:
internal frame of religion; latent sense (of God); natural sense of God (that lodges in
the minds); natural instinct antecedent to any mature knowledge; in-bred notions of a
Deity
24
.
Queste ultime espressioni sottolineano la naturalità del `fatto' religioso, manifestazione esteriore e
soddisfazione di una necessità intrinseca. Al contrario, superstizione e ateismo risultano essere nemici della
vera religione (anti-deities) perché negano la natura stessa dell'uomo:
<<Atheism offers the greatest violence on men's souls that may, pulling up the notions of a
Deity, which have spread their roots quite through all the powers of men's souls>>
25
.
L'anima è una realtà dinamica:
<<The soul hath strong and weighty motions, and nothing else can bear it up but
something permanent and immutable (...) something supreme to its own essence (...)
the primitive fountain of its life>>
26
Tale dinamismo rivela un'origine trascendente:
<<The soul of man was made with such a large capacity as it is (...) that the divine love
and goodness might more freely spread itself in it, and unite itself in it>>
27
.
Dio solo infatti può soddisfare tutti i bisogni dell'anima:
<<God is that unstained Beauty and Supreme Good which our wills are perpetually catching
after>>
28
.
Per tale motivo, <<when men most of all flie from God, they still seek after him>>
29
.
Dio è dunque il fine ultimo della volontà, la meta cui l'anima tende perché mossa da un "senso nascosto"
di Lui: <<our wills do not embrace anything without some latent sense of him>>
30
.
22
Ivi, p. 136.
23
Cfr. ivi, pp. 102. 124-125. 130. 135. 136. 138. 139. 414. 419. 420. 467.
24
Cfr. ivi, pp. 36. 49. 50. 138.
25
Ivi, p. 52.
26
Ivi, p. 138.
27
Ivi, p. 149.
28
Ibidem.
29
Ibidem.
30
Ivi, p. 138.
7
III. Dall'anima a Dio
Poiché anima è una realtà dinamica, quanto più è unita a Dio, suo fondamento, tanto più sono ben
radicate le sue capacità e caratteristiche costitutive. In particolare, il desiderio di felicità è il movente che
conduce alla vera religione, cioè ad un legame autentico con Dio. Egli infatti, come Smith scrive nel V
Discorso, è Amore, meta e pienezza delle aspirazioni dell'anima, in quanto ipsum Bonum subsistens
31
.
Ma se Dio è la felicità, allora il desiderio di felicità non è altro che un non-cosciente desiderio di Dio (di
cui si prende coscienza a-posteriori). E' quanto sottinteso nell'affermazione di Smith:
<<The restless appetite of our wills after some Supreme Good leads to the knowledge (of a
Deity, so) of the unity of a Deity>>
32
.
L'uomo tende al Bene Supremo (Supreme Good): <<The restless appetite with some Infinite and
Sovereign Good does commend unto us the notion of a Deity>>
33
.
La religione, oltre a far luce su questa verità esistenziale, offre anche la modalità concreta per soddisfare
tale desiderio; ne consegue una gioia indicibile, <<a present possession of that joy which is unspeakable
and glorious>>
34
.
La situazione opposta è quella di inquietudine, restless motions, insatiable appetite; l'anima, scrive
Smith, aspira ad un one and onely object, capace di saziare, da solo, tutte le sue aspirazioni, l'unico fine
capace di unire in sé tutti i fini particolari senza disperderla, di soddisfare contemporaneamente i desideri
della volontà, dell'intelletto, del cuore. L'esperienza insegna che nessun bene particolare, in quanto limitato,
finito, può saziare e porre fine alla ricerca. Ciò conduce ad affermare la necessità di un Bene Infinito, che è
Dio stesso (secondo una metafisica e teologia implicita). Se l'anima non si concentra in Lui, Bene Sommo e
autosufficiente, resta inquieta, vagando qua e là dispersa, affamata e assetata
35
. L'essenza della felicità è
<<a perfect conformity and chearfull complyance of all powers of our souls with the will of God>>,
ciò dà una garanzia interiore ben fondata dell'amore divino, rende <<a good man partaker of a divine
31
Ivi, pp. 135-139.
32
Ivi, p. 412. Va tenuto presente che, in apertura del "Discorso sull'immortalità dell'anima", Smith afferma che <<the
chief natural way whereby we can climbe up to the understanding of the Deity is by a contemplation of our own
soul>>(ivi, p. 62). Questo tema viene ribadito ed approfondito nel "Discorso sull'esistenza e natura di Dio": la
riflessione sul dinamismo intrinseco dell'anima conduce ad una certa conoscenza di Dio e dei Suoi attributi (cfr. ivi, pp.
123-165).
33
Ivi, p. 414.
34
Ivi, p. 417.
35
Ivi, pp. 420-421.
8
nature>>, che è amore, perché <<God is Love>>
36
. Tale felicità coinvolge tutto l'uomo, nella sua
interezza e complessità.
Il desiderio naturale di Dio, pertanto, motivo unificante del pensiero di Smith, non rimane un fenomeno
puramente psicologico, ma rivela un fondamento ontologico (l'indigenza) ed è radicato in una concezione
metafisica (la riflessione su Dio, l'anima e il mondo, cioè sull'essere).
In particolare, è necessario esaminare, per le sue implicazioni ontologico-metafisiche, il tema della
creazione e, per quanto riguarda l'uomo, la nozione di "immagine e somiglianza": Dio ha immesso tale
desiderio nell'anima, creandola a propria immagine e somiglianza, in modo che, naturalmente, potesse
tornare a Lui.
L'occasione e modalità concreta per prendere coscienza di tutto ciò è l'esperienza della propria non-
autosufficienza, del non-bastare a se stessi, che si esprime attraverso il dinamismo psicologico del
desiderio: <<The sense of an inward indigency stimulate (...) to seek without>>
37
; non è secondario il
fatto che Smith critica aspramente, in questa sede e altrove, la pretesa di self-sufficiency, molto comune
negli uomini. L'anima tenta in un primo momento di soddisfare il proprio desiderio volgendosi fuori di sé ai
beni finiti; scopre però che questi non la soddisfano, in quanto limitati, anzi la distraggono dal suo vero
essere così che non sa più discernere consapevolmente ciò che vuole; si rende conto della non-proporzione
tra desiderio e oggetto, sente insoddisfazione e inquietudine.
Finché si volge ed orienta al molteplice, l'anima sperimenta questa dispersione; solo in Dio trova riposo:
<<there is an inward sense in man's soul, which, were it once awakened and excited with an inward
tast and relish of the Divinity, could better define God to him then all the world else>>
38
.
L'esperienza, o prova interiore, è dunque, ad avviso di Smith, la miglior prova dell'esistenza di Dio, quella
che, soggettivamente, dà maggior convinzione; la vera religione favorisce questa esperienza: non è la
speculazione che soddisfa i desideri (desires) delle anime religiose, ma il possesso dell'oggetto del loro
desiderio già in questa vita.
La religione è dunque la risposta dell'uomo a Dio, una volta che ha scoperto che solo Lui può appagare
i suoi desideri più profondi. La religione ha valore dinamico: trasforma l'uomo, perché è inabitazione di Dio
nell'anima e dà felicità
39
, una gioia indescrivibile che non si può paragonare ad alcuno stato terreno, è
esperienza mistica.
36
Ivi, p. 426.
37
Ivi, p. 421.
38
Ivi, pp. 426-427.
39
Cfr. ivi, pp. 439-451.
9
IV. Desiderio naturale di Dio e beatitudine
Nel IX Discorso, The Excellency and Nobleness of true Religion, Smith definisce la religione
spiritual life, vita divina, vedere e amare Dio in tutte le cose: contemplare il Bene Sommo ed Universale
nelle cose particolari, considerare le creature come manifestazioni dell'amore di Dio, "pure effluxes and
emanations from God", "rays issuing forth from that first and essential perfection, in which they all
meet and embrace one another"
40
.
<<Every particular good -scrive Smith- is a blossom of the first goodness (...) We
should love all things in God, and God in all things, because he is all in all, the
Beginning and Original of Being, the perfect idea of their goodness (cioè la ragion
d'essere di ogni bontà) and the end of their motion>>
41
.
La religione inserisce in una prospettiva più ampia, conduce ad amare in ogni ente particolare il Sommo
Bene Universale, perché nel particolare è presente la Verità, anche se non si esaurisce nelle singole
manifestazioni.
L'attingimento dell'Infinito, fine ultimo delle proprie insaziabili aspirazioni, potenzia le facoltà dell'anima,
prima latenti proprio perché non trovavano l'oggetto adeguato. Si può allora giustificare in questi termini la
tensione inspiegabile, e altrimenti inappagabile da parte dell'anima, così come l'attuale appagamento:
l'anima possiede delle potenzialità latenti e nascoste (cioè implicite), ma vive, attive in profondità, che solo
quando incontrano l'oggetto adeguato diventano consapevoli e si placano.
Tali potenzialità sono il fondamento ontologico, a parte animae, del desiderio infinito, che rende
l'anima capax Dei: <<We know not what latent powers our souls may here contain within
themselves, which then may begin to open and dilate themselves to let in the full streams of the
divine Goodness when they come nearly and intimately to converse with it>>
42
.
Solo Dio può elevarci allo stato di perfezione surpassing all our imagination, che è felicità o
beatitudine (blessedness); è la perfezione dell'essere, fondamento di ogni altra perfezione, anche morale, è
pienezza e compiutezza. Questa felicità suprema, hightest pleasure of minds and spirits, scrive Smith,
<<does not consist in quiete -risponde Smith- but in actu et vigore>>
43
; infatti <<a mind and spirit is
40
Ivi, pp. 432-433. E' un tema ampiamente trattato anche nel primo discorso, The true Way and Method of attaining to
divine Knowledge, ivi, pp. 1-21
41
Ibidem.
42
Ibidem.
43
Ivi, p. 445.
10
full of activity and energy, is a quick and potent thing>>
44
. Tale è la felicità per Dio, così è anche per
l'uomo, creatura finita ma in tensione dinamica verso l'infinito.
Pertanto, la partecipazione di Dio è principio e fondamento della beatitudine eterna per l'uomo:
<<There is an infinite power and strenght in divine joy, pleasure and happiness commensurate to
that almighty being and goodness which is the eternal source of it>>
45
. Dio solo infatti è beatitudine,
perché Ipsum Bonum Subsistens, e, in quanto tale, ogni beatitudine deriva, e non potrebbe essere
altrimenti, da Lui. Stando così le cose, Lui solo può soddisfare il desiderio dell'anima che, ontologicamente
finita, è incapace di appagare se stessa, perché ha il proprio fondamento in altro da sé.
Possiamo allora concludere che il desiderio infinito, che è desiderio dell'Infinito, di Dio (da parte del
soggetto finito -entità spirituale) è impronta ontologica dell'origine (direttamente da Dio, che ha creato
l'uomo `a sua immagine e somiglianza') e movente verso il fine ultimo (ritorno all'origine), è dunque la
traccia metafisica del fondamento.
La partecipazione di Dio, a cui conduce e in cui consiste la vera religione, rende l'uomo partecipe della
felicità divina. Perciò, fondamento logico, ontologico ed esistenziale della beatitudine dell'uomo è il vero e
sommo Bene e, in virtù di Questo, una natura divina (God-like, dei-forme) nell'uomo: <<All that
happiness which good men shall be made partakers of, as it cannot be born up upon any other
foundation then true Goodness and a God-like nature within them; so neither is it distinct from
it>>
46
. La ragione
47
, intesa come facoltà spirituale espressione dell'intera personalità
48
, `Eye of the Soul',
`intellectual faculty', `lumen de Lumine'
49
, in quanto ci accomuna a Dio, è punto di partenza per salire a
Lui. Condizione necessaria però da parte dell'uomo per intraprendere il cammino di ascesa ed attingere
tale stato di felicità è conformarsi a Dio attraverso la purificazione morale
50
, avvicinandosi progressivamente
a Lui, che è `il Buono', per godere della sua Bontà; santità e felicità sono infatti due aspetti di un'unica
natura.
44
Ibidem.
45
Ibidem.
46
Ivi, p. 446.
47
Sul significato della `ragione', quale fondamento della capacità religiosa dell'uomo, vinculum Dei et hominis, e
partecipazione della ragione eterna, cfr. M
ICHELETTI
, Il pensiero religioso di John Smith, cit., pp. 208-209. 233-234. 292-
293; D
E
P
AULEY
, op.cit., pp. 68-88.
48
<<
La differenza formale dell'uomo, per Smith, è sì la ragione, ma solo in quanto essa è atta a porre l'uomo in relazione
con Dio, onde l'uomo dovrebbe essere definito non tanto animal rationale quanto animal capax religionis. La ragione,
come è qui intesa, tuttavia, non può identificarsi con la mera attività speculativa soltanto, ma integra in sé, nalla
concretezza della vita spirituale, le varie espressioni dell'intera personalità, operando altresì su vari, e diversamente
profondi, piani di esperienza. La persona umana è così definita da Smith nella sua apertura originaria al suo fondamento
tascendente
>>
(M
ICHELETTI
, ivi, p. 12; i corsivi sono dell'autore).
49
Ivi, p. 380.
11
Il fondamento ultimo ontologico-metafisico che rende possibile l'ascesa dell'anima a Dio è Dio
stesso, first Truth and primitive Goodness:
<<God himself being infinitely full, and having enough and to spare, is always
overflowing, and goodness and love issue forth from him by way of redundancy>>
51
.
Egli inoltre ha impresso sull'anima una copia "of his archetypal loveliness", sicché l'anima riflettendo
entro se stessa può contemplare la gloria di Dio, vedere quelle "ideas of truth by reason of its own
resemblance of God"
52
.
<<For though God hath copied forth his own perfections in this conspicable and
sensible world, according as it is capable of entertaining them; yet the most clear and
distinct copy of himself could be imparted to none else but to intelligible and
inconspicable natures, (...) the whole fabric of this visible universe be whispering out
the notions of a Deity (...) yet we cannot understand it without some interpreter
within>>
53
.
Tali espressioni rivelano, quale notevole sfondo metafisico, l'ontologia neoplatonica e patristica
54
.
Questa comunicazione che Dio elargisce di se stesso è la `Gloria di Dio' che pervade tutte le cose; Egli
infatti <<most of all glorifies and exalts himself in the most triumphant way that may be ad extra or
out of himself when he most of all communicates himself, wherein his love and goodness may live
and reign>>
55
.
La Verità rivelata, che mostra all'uomo la via del ritorno a Dio dal quale il peccato l'ha deviato,
procede unicamente dalla "free bounty and overflowing (sovra-eccedenza) of the divine Love"
56
; allo
stesso modo l'Amore di Dio, che attira l'anima verso la propria origine: "the first Good perpetually
50
Cfr. ivi, pp. 1-21.
51
Ivi, p. 142.
52
Cfr. ivi, pp. 380-423.
53
Ivi, p. 125.
54
In base a tale ipotesi, anche per quanto riguarda il tema del desiderio naturale di Dio', Smith troverebbe tra i più diretti
ispiratori, non solo la tradizione platonica e neoplatonica, ma soprattutto Clemente Alessandrino, Gregorio di Nissa e
Origene, del resto ripetutamente citati nei suoi Discorsi. In particolare occorre prendere in considerazione la nozione di
`amore', in Dio e nelle creature, che, secondo i Padri Greci, rappresenta una dimensione metafisica della realtà, cioè il
carattere costitutivo dell'essere. L'essere infatti è inteso come attività, dinamismo, non è statico permanere in sé ma
relazione. In Dio, Ente Infinito, unità e attività pura, l'amore è donazione libera che scaturisce dal Suo `traboccare di
essere'; nelle creature, enti finiti, è tensione alla perfezione, alla realizzazione di sé. Solo nell'uomo è tensione cosciente
verso l'unità, unione con Dio, realizzazione della `immagine e somiglianza', che è progetto originario di Dio e fine ultimo
per l'uomo (cfr. X.Z
UBIRI
, El ser sobrenatural: Dios y la deificaciòn en la teologia paulina, trad. it. in "X.Z
UBIRI
,
Scritti religiosi, a cura di A.Babolin, Padova 1976"). In tale contesto, il desiderio naturale di Dio si manifesta anche come
desiderio della propria perfezione, con la consapevolezza di trovarla nel trascendimento di se stessi; è dunque tensione
all'Assoluto, origine e meta di ogni aspirazione.
55
Cfr. J.Smith, Select Discourses, cit., p. 142.
12
rayeth forth his truth upon all intellectual beings"
57
. La religione nasce da questo amore, come
risposta e soddisfazione del desiderio che si origina nell'anima.
Il tema dell'amore è particolarmente e intimamente legato al tema del desiderio naturale di Dio; la vera
religione si nutre dell'amore che l'ha generata e che attira le anime
58
"by a strong sympathy"
59
. C'è
dunque una strong sympathy anche tra l'anima e la religione, in quanto la religione è "the proper
perfection of the soul, a living principle within it".
Di conseguenza, la religione potenzia l'anima e le sue attività, facoltà e proprietà, perché favorisce il
radicamento (radication) nell'origine e fondamento; la rende più universale nel suo rapportarsi con gli altri
enti creati, un rapporto fondato sulla libertà, perché non è limitato ad un particolare oggetto, luogo, spazio.
Le virtù (powers) dell'anima vengono potenziate perché unite a Dio, "First and Primitive Being"
60
. La
religione è dunque principio di ordine e unità con se stessi e con Dio; l'unica via per unire l'uomo a se
stesso è infatti unendolo a Dio e stabilendo in Lui "a firmly amity and agreement with the first and
primitive being"
61
.
Nell'uomo tale principio immanente di unità, che consente il ricongiungimento con Dio, è la ragione, in
quanto spirito, e quindi attività. Il ripudio della ragione confina l'anima nei limiti della materia, che opacità e
indolenza
62
. Una volta che, per intervento divino, è innalzata ad una converse with God, it's turned into
sense (cioè in esperienza diretta e totalizzante); ciò che prima era fede costruita su solidi principi -così
possiamo definire la nostra scienza o conoscenza di Dio- ora diventa vision.
La condizione presente dell'uomo è tuttavia quella del desiderio e della ricerca e non della piena
soddisfazione:
<<We know well what belongs to longings and languishment, but we know not so well
what belongs to plenty and fulness; we are well acquainted with griefs and sicknesses
of this in-bred love, but we know not what its health and complacencies are>>
63
.
Smith tenta di dare una giustificazione ontologica a parte animae:
56
Ivi, p. 383.
57
Ivi, p. 105.
58
Cfr. ivi, p. 365.
59
Ibidem.
60
Ivi, p. 398.
61
Ibidem.
62
Cfr. ivi, p. 402.
63
Ivi, p. 138.
13
<<The soul of man was made with such a large capacity as it is, that so it might be
better fitted to entertain a full and liberal happiness, that the divine love and
goodness might more freely spread itself in it and unite it to itself>>
64
.
Il fine della creazione infatti non è altro che "the communication of its own Love and Goodness"
65
.
Infatti, continua Smith, "Divine Love and Bounty are the Supreme rulers in Heaven and Hearth"
66
;
l'amore di Dio si diffonde tra gli enti creati, dà vita e, solo, può dare beatitudine, questa è la Gloria di Dio
67
.
Anche la costituzione dell'anima rientra in questo disegno:
<<Neither did God so boundlessly enlarge the appetite of souls after some all-
sufficient Good that so they might be the more unspeakably tortured in the missing
of it; but that they might more certainly retourn to the originall of their beings>>
68
.
Il desiderio di Dio è dunque connaturato all'anima per azione di Dio e finalizzato ad un ritorno alle
origini. L'immagine di Dio impressa nell'anima è il fondamento ontologico della tensione; nell'ultimo
discorso Smith, interrogandosi sul come essere graditi a Dio e a Lui accetti, dopo aver osservato che
`laddove Dio trova tracce e impressions di bontà, approva e ama gli uomini, riconoscendoli per ciò che
essi realmente sono, cioè "his (scil. di Dio) own image and superscription"
69
, aggiunge:
<<Whereever he sees his own image shining in the souls of men, and a conformity of
life to that eternal idea of Goodness which is himself, he loves it and take a
complacency in it, as that which is from himself, and is a true imitation of himself.
And as his own unbounded being and goodness is the primary and original object of
his immense and almighty Love: so also every thing that partakes of him, partakes
proportionably of his Love; all imitations of him and participations of his Love and
goodness are perpetually adequate and commensurate the one to the other>>
70
.
La beatitudine, cioè la vera felicità, è partecipazione di Dio, che sorge dall'assimilazione e conformità
dell'anima a Lui; non si tratta di "a mere apposition or contiguity of our nature with the Divine", ma
"an active sympathy with some Absolute Good"
71
. E' il tema della `deificazione', caratteristico dei Padri
Greci. A partire da questo e da altri temi presenti nell'antropologia di Smith (in particolare la nozione di
64
Ibidem.
65
Ivi, p. 155.
66
Ivi, p. 334.
67
Ivi, pp. 334-335.
68
Ivi, p. 155.
69
Ivi, p. 326.
70
Ibidem.
71
Ibidem.
14
immagine e somiglianza e la necessità della purificazione interiore), vorrei proseguire la ricerca con una
parte dedicata allo studio delle fonti, che prenda in esame non solo il pensiero antico (soprattutto Plotino
e il Neoplatonismo), ma anche Origene e i Padri Greci, specialmente Gregorio di Nissa
72
. Riguardo al
tema del `Desiderio naturale di Dio', oltre a tali punti di riferimento, non è da trascurare una qualche
presenza, più o meno implicita, di Tommaso d'Aquino, da verificare mediante un opportuno esame dei testi
dedicati all'argomento
73
.
72
Tale proposito è incoraggiato dalle indicazioni di alcuni studiosi, tra cui G
EORGE
, op.cit., pp. 94. 96; M
ICHELETTI
,
Giustizia divina e apocatastasi in John Smith, platonico di Cambridge, cit., pp. 119-124; P
ATRIDES
, Introduction, cit.,
pp. 11-23. 38. Sul tema del desiderio naturale di Dio in Plotino, cfr. R.A
RNOU
, Le désir de Dieu dans la philosophie de
Plotin, Roma 1967 (II ediz.); J.M.R
IST
, Eros and Psyche. Studies in Plato, Plotinus and Origen, Toronto 1964.
73
Sull'influsso di Tommaso d'Aquino, anche se poco citato da Smith, cfr. R
YAN
, The Reputation of St.Thomas Aquinas
among english Protestant Thinkers of the Seventeenth Century, cit., pp. 95-100.
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