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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI PALERMO
FACOLTÀ DI FILOSOFIA
Dipartimento di Filosofia, Storia e Critica dei Saperi
Dottorato in Filosofia XIII ciclo
Dottoranda: Tiziana Portera
Tutor: Prof. Alessandro Musco
Sintesi della relazione sulla ricerca
"EVOLUZIONE ED ASPETTI DEL CONCETTO DI PRESENTE
NEL PENSIERO DI EMMANUEL LEVINAS
"
"UN NOUVEAU LOGOS"
Una lettura critica del pensiero di Emmanuel Levinas non può non tener
conto della complessità che scaturisce dalla confluenza di istanze, percorsi
formativi ed articolazioni teoretiche di eterogenea ascendenza. L'analisi e la
valutazione della produzione levinasiana necessitano, difatti, del presupposto
metodologico costituito dalla consapevolezza della "problematicità"
connaturata a quei "casi filosofici" la cui risoluzione se mai è possibile deve
muovere dalla verifica della qualità e delle dimensioni delle componenti che
concorrono a crearne i "nodi" speculativi.
Uno sguardo, seppur essenziale, alla figura di Levinas ci dà il segno di
quanto la cautela critica e la globalità d'indagine siano requisiti imprescindibili.
I dati riportati in nota restituiscono la varietà degli ambiti culturali ai quali il
filosofo ha avuto modo di attingere e che permarranno costantemente quali
"strutture" teoriche e fonti concettuali di una speculazione feconda e
affascinante. Tali elementi biografici giustificano e introducono idealmente il
tema e i contenuti della mia ricerca.
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È opportuno sottolineare, innanzitutto, l'importanza della formazione ebraica ricevuta in
ambito domestico (Levinas studia l'ebraico già all'età di sei anni), sociale e scolastico. La
famiglia ebrea osservante, la frequenza dei numerosi centri di studi talmudici (specialmente
cassidici) nella città natale di Kaunas, il diploma in un liceo d'impostazione religiosa,
conferiscono al giovane Emmanuel la tensione al trascendente nella forma tipica dell'ebraismo
orientale, che, pur non chiudendosi al dialogo culturale, mantiene ferma la "fedeltà alla Toràh
come cultura
". Ma Levinas impara ad amare anche la letteratura russa, in primis Dostoevskij,
avvicinandosi ben presto pure a quella occidentale (Shakespaere in particolare). Il polo
d'attrazione più forte, durante il periodo liceale, è però la cultura tedesca. Il tentativo di
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È risaputo che la specificità creativa del pensiero levinasiano trova le sue
ragioni nell'incontro tra pensiero occidentale e cultura ebraica. In particolar
modo nell'esigenza, segnalata dall'Autore stesso, di esprimere in "termini
greci" nozioni e stili speculativi la cui matrice è invece - spiccatamente o meno -
ebraica. È una costante levinasiana, nel contesto di opere propriamente
filosofiche, il dialogo col complesso della speculazione occidentale mediante le
astrazioni ad essa proprie; ciò "costringe" Levinas ad evitare l'esplicitazione
della provenienza di alcuni elementi che, difatti, vengono utilizzati contro la
tradizione filosofica greca.
E difatti, il rapporto di Levinas con l'ebraismo non ha mancato di suscitare
presso la critica filosofica contemporanea un interesse mosso d'un canto dai
testi consacrati dall'Autore alla religione e alla cultura giudaiche,
2
per altro
dagli evidenti rapporti del filosofo con i protagonisti della filosofia
iscriversi ad un'Università germanica fallisce, e qui si verifica una svolta formativa non
trascurabile: studierà all'Università francese di Strasburgo (1923), e la scelta che appariva allora
come un ripiego si rivelerà il pungolo più stimolante per l'ingegno e la sensibilità del giovane
studente. L'Università strasburghese costituiva allora un centro di dialogo e di mediazione tra
le istanze culturali tedesche e quelle francesi. Qui Levinas incontra figure autorevoli come
quelle di Pradines e Blondel, si appassiona alla filosofia dei classici e al pensiero, allora in voga,
di Durkheim e Bergson. Una svolta nel modo di concepire la filosofia verrà vissuta da Levinas
nell'anno accademico 1928-1929, trascorso a Friburgo, durante il quale partecipa ai corsi di
Husserl (che frequenterà anche in ambito extra-accademico) sulla Psicologia fenomenologica e la
Costituzione dell'intersoggettività
. L'anno seguente la figura e la filosofia di Heidegger, che dava
inizio - proprio nel '29 - alle sue lezioni all'Università di Friburgo, lo affascinano e lo
indirizzano ad una lettura nuova della fenomenologia. Ad Husserl Levinas dedica la tesi di
dottorato, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl. Torna poi nel seno del mondo
culturale ebraico l'anno seguente all'ottenimento della cittadinanza francese (1930), con l'inizio
del suo insegnamento presso la Scuola normale israelita orientale. È un'esperienza che lo pone,
indirettamente, a contatto con il dramma del razzismo hitleriano e che lo induce ad una
riflessione teorica sulle basi "filosofiche" del fenomeno nazista. Insieme a Brunswig, del quale
segue i corsi universitari, Lacan e Merleau-Ponty, l'incontro più fecondo di questo periodo è
quello con Rosenzweig, il suggeritore ebraico più ascoltato dalla filosofia levinasiana. Nel 1940
la guerra gli costa la prigionia. La sua famiglia, al contrario dei parenti lituani, si salva solo
grazie all'aiuto dell'amico Blanchot. La fine del periodo bellico vede l'impegno di Levinas per
la "ricostruzione" dell'ebraismo: diviene direttore della Scuola normale israelita orientale,
carica che manterrà anche dopo la nomina a professore universitario (1964). Terrà per anni
corsi talmudici sfruttando a pieno la competenza acquisita tramite l'insegnamento di
Chouchani, il maggiore maestro talmudico allora in vita. Tralascio i dati biografici relativi alla
carriera universitaria e alla produzione filosofica (per la quale rimando alla bibliografia
essenziale), per segnalare, tra i tanti, i contatti e le collaborazioni con Wahl, Jankélévitch,
Dufrenne, Ricoeur, Nemo e l'intensa attività dedicata al dialogo interreligioso. Levinas muore a
Parigi nel 1995.
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Soprattutto Difficile Liberté. Essais sur le juda?sme, Paris, Albin Michel, 1963; Quatre Lectures
Talmudiques
, Paris, Minuit, 1968; Du sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris,
Minuit, 1977; L'au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Paris, Minuit, 1982.
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genericamente definita come "ebraica". Questa attenzione ha prodotto studi
critici che hanno ricostruito con rigorosità le trame di congiunzione tra il
mondo giudaico e gli elementi costitutivi del pensiero levinasiano.
Intendo, tuttavia, intraprendere un percorso interpretativo che vada al di
là degli espliciti richiami compiuti dall'Autore alla letteratura religiosa e
filosofica ebraica e delle assonanze più o meno evidenti tra ebraismo e pensiero
levinasiano già rintracciate in altri studi. A tal fine ho incentrato la ricerca su
quello che potremmo indicare come il luogo d'incontro privilegiato tra filosofia
levinasiana ed ebraismo: il tempo, concentrando l'attenzione su di una
dimensione di esso "cara" all'una come all'altro, ossia il presente.
La giustificazione scientifico-testuale di tale elezione richiederebbe una
trattazione apposita; mi limito qui a segnalare come ben pochi ambiti
d'indagine si affacciano su scenari e diramazioni così vasti come nel caso negli
studi su quella che - soltanto in maniera estremamente sintetica - potremmo
definire la "concezione ebraica del tempo".
Costituisce, difatti, già questione a sé l'individuazione di una peculiare
concezione della temporalità all'interno dello stesso testo biblico, il quale
mostra diverse letture del tempo a seconda degli ambiti di produzione. Per
ricordarne solo i principali: la narrazione storica, la letteratura sapienziale, i
testi messianici e apocalittici. Tale differenziazione all'interno del quadro
testuale veterotestamentario fa sì che soltanto attraverso una grossolana
semplificazione si possa parlare di una sola ed univoca "concezione biblica del
tempo". Inoltre, non si riscontra, nella Bibbia a volere escludere il Qohelet -
alcuna trattazione tematica del tempo, il quale, in nessun caso, viene
oggettivato quale momento esclusivo di problematizzazione.
Il tentativo di cogliere l'interna tessitura tra logos ebraico, logos classico e
modernità, presente nelle opere di Levinas è reso profondamente complesso
dalla necessità di valutare l'influenza degli scritti ebraici post-biblici, di natura
e contenuto estremamente eterogenei. Dalla valutazione dei testi post-
testamentari emerge un quadro a dir poco variegato, intriso di così numerose
prospettive da renderne difficoltosa anche una semplice lettura generale; si
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pensi, dunque, quanto più difficile si presenti un'indagine specifica sul tema
del tempo.
Né è ipotizzabile una purificazione, nei testi della produzione post-biblica,
di quegli elementi platonici ed aristotelici così largamente accolti all'interno
della letteratura cabalistica e rabbinica in epoca medievale. Tali componenti si
strutturano all'interno della produzione post-biblica in maniera talmente
sincretica da renderne ogni sottrazione, volta alla ricerca di contenuti
specificatamente ebraici, una vera e propria forzatura storiografica. L'ebraismo
- inteso quale vasto e complesso ambito culturale e religioso - li comprende a
pieno titolo, si tratti di accoglimento, rielaborazione o adattamento critico.
Le linee percorribili sono, dunque, molteplici; ed appare più opportuna
una ricerca non "della" ma "delle" concezioni del tempo sia nella Bibbia che nel
complesso del pensiero ebraico.
Tuttavia, i tentativi critici di ricostruire ed esporre la problematica
"tempo" si giovano evidentemente della concentrazione sul nucleo originario
del testo biblico, rintracciando in esso l'origine delle future evoluzioni
concettuali e rinvenendovi un'imprescindibile base argomentativa. Questa
unitarietà d'impostazione trova un naturale contraltare nella eterogeneità delle
prospettive metodologiche e degli sfondi teorici adottabili: linguistico-
filologico, filosofico, culturale e teologico-ideologico.
Si è così reso necessario dar ragione, nel corso della ricerca, degli aspetti
mostrati dal tempo all'interno della produzione biblica e post-biblica; illustrare
le principali posizioni critiche all'interno di un panorama storiografico vasto ed
articolato ed eleggere le più attendibili.
Per quanto concerne il nostro campo d'indagine è possibile giovarci di
un'attenzione notevole alla sfera semantico-concettuale del tema "temporalità",
pur essendo quest'ambito storiografico condizionato spesso da intenzioni e
interessi di tipo ideologico o teologico-dottrinale. In ogni caso, per connaturata
condivisione tematica, l'ottica filosofica si mostra una costante della
produzione critica riguardante il tempo; ad essa si deve la concentrazione sulla
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questione, ma anche la gran parte delle "deviazioni" interpretative più
frequenti.
3
L'individuazione delle tangenze tra il tempo ebraico - affrontato e criticato
attraverso la consapevolezza di quanto esposto e l'intreccio levinasiano tra
temporalità, alterità e trascendenza, richiede l'utilizzo contemporaneo di
indagini svolte in ambiti differenti. Il dialogo metodologico tra di esse
costituisce la trama d'impianto della ricerca, che mira, oltretutto, a fare
dell'enucleazione dei vari aspetti del presente in Levinas uno strumento di
delucidazione dei rapporti del filosofo con la fenomenologia e il bergsonismo.
Anche quest'ultimo ambito d'indagine, come specificherò, è aperto
dall'esigenza di dar ragione delle due "anime" che confluiscono nella
riflessione filosofica di Levinas: l'ebraismo per un canto e il dialogo-confronto
con la tradizione occidentale dall'altro.
"SONORITÉ JUIVE"
Andando alla ricerca di quelle che potremmo definire le suggestioni
provenienti a Levinas dall'ebraismo - in particolare dalla letteratura biblica e
rabbinica -, il campo semantico costituisce una fonte alla quale non si attingerà
mai abbastanza nell'individuazione dei punti di riferimento non ancora
esplicitati dell'ispirazione levinasiana. Occorre verificare secondo quali
modalità e scopi queste unità semantiche subiscano delle trasformazioni in
direzione critico-teorica, e quali nuclei fondamentali permangano all'interno di
una globalità concettuale configurata ormai in veste spiccatamente filosofica.
Un'indagine esaustiva a riguardo è pressoché impossibile. La varietà
terminologica e nozionistica della filigrana culturale ebraica, già difficilmente
leggibile dallo spirito critico occidentale, è di per sé un ostacolo ad una
3
I filoni storiografici fondamentali sono costituiti da quello filologico-testuale - volto all'analisi
comparativa di singoli termini o di sfere semantiche più estese -, dalla corrente che prende
spunto dalla contrapposizione (presunta o reale) con il mondo greco e, in ultimo, da una
sezione storiografica meno drastica e settoriale che affronta il problema integrando l'ottica
linguistica con quella critico-filosofica. Non si tratta di una successione cronologica di tre
"dimensioni" della storiografia intese come consecutive: la schematizzazione è esemplificativa
di un ideale raggruppamento secondo le metodologie e gli intenti.
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comprensione che ne cerchi una traduzione in termini "filosofici", se per
"filosofia" intendiamo un complesso organico e sistematico fondato
sull'assunzione di principi. Questa consapevolezza, della quale il nostro mondo
culturale sembra essere ormai pienamente partecipe, si rivela ancor più
determinante nel caso di un tentativo di ricostruzione delle ascendenze
levinasiane. Ciò è dovuto al fatto che l'andamento espositivo che caratterizza le
opere di Levinas è spesso involuto in percorsi costitutivamente complessi,
difficilmente incanalabili in esplicazioni lineari ed univoche.
Ho sottoposto a questo tipo di esame alcuni "termini" chiave del rapporto
Levinas/ebraismo. Ecco, sinteticamente, alcuni dei risultati più rilevanti
raggiunti a proposito.
L'applicazione dell'indagine semantica alla nozione cardine
dell'esordiente filosofia levinasiana, l'il y a, rivela un contributo alla sua
formazione che ne mitiga la filiazione dal dialogo con l'ontologia occidentale -
heideggeriana in particolare -, individuata dalla totalità della storiografia come
principale referente.
Lo stesso Levinas non può far meno di convogliare la nozione di il y a
all'interno di un'intenzione polemica che coinvolge l'intero percorso ontologico
compiuto dal pensiero occidentale e di riferirsi, coerentemente alla linea anti-
heideggeriana dichiarata in De l'existance à l'existant, al simile es gibt di Sein und
Zeit.
Occorre però non sovrapporre - attraverso un'ottica identificatrice - la
finalità e le modalità d'utilizzo della nozione di il y a, con le matrici genetiche
che hanno contribuito alla sua formazione.
L'il y a entra a pieno titolo nel complesso dei termini che segnano, in
Levinas, la contrapposizione ai fondamenti teorico-ontologici della "filosofia
della totalità"; ho cercato di verificare quanto di provenienza ebraica sia
presente nella forza mostrata da questo termine nel gioco demolitore
dell'"essere occidentale".
Tale verifica mi ha costretto, innanzitutto, ad un'analisi della natura della
"verbalità" ebraica, costitutivamente differente da quella appartenente al
nostro pensare "classico", e la cui peculiarità si riflette esemplarmente nelle
forme del verbo essere. Trascuro qui il percorso filosofico ebraico che molto
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risente dell'influenza di questo particolare intendimento dell'essere, per
volgermi allo statuto terminologico dell'espressione yes (c'è) nell'ebraico
biblico, della quale, nel corso della ricerca, evidenzio l'ambiguità semantica per
cui, pur essendo un non-verbo, ha il significato di "si trova" e,
contemporaneamente, di "è". In virtù dell'indeclinabilità di yes, l'esistenza
presentata non possiede il dinamismo che si attribuisce di norma alle forme
verbali ebraiche, anche qualora queste appartengano alla forma "stativa". Per
affermare che qualcosa "c'è", o "esiste", l'ebraico non ricorre ad un verbo, ma
ad un'espressione la cui verbalità (ma non dinamicità) è soltanto implicita.
Siamo in presenza, dunque, di un'affermazione d'esistenza privata della
verbalità stessa attribuibile a ciò di cui - per dirla forzatamente in termini
filosofici - si predica l'esistenza. Contemporaneamente, yes possiede una
marcata componente "locativa". Ecco allora le sfumature semantiche della
particella: "esiste", "esiste qui", "si trova", "è presente", "c'è".
4
Quest'ultima
espressione comprende, sinonimicamente, tutte le altre.
Yes
non coniuga un esistente, né unisce un soggetto ad un predicato: ciò
perché mai questo termine si utilizza in riferimento ad un evento, ad una
modificazione del soggetto o per indicare un mutamento di luogo o di stato.
L'esser-ci indicato da yes convoglia la sfumatura semantica della localizzazione
nel senso dello stare-esistere, ma senza che tale essere o esistere ne significhi una
qual forma di divenire o di trasformazione.
Se la "traduzione estremamente letterale" di yes è "essere, esistenza",
5
l'esistenza indicata differisce dall'esistenza espressa dal nostro "essere" per
un'assoluta privazione di verbalità dinamica e per un difetto di declinabilità. La
componente "statica" di yes è poi accentuata dalla sfumatura "locativa" in essa
implicita. Dunque, non "être" ma "il y a", un'"affermazione d'essere al
presente". Ritengo che l'indeclinabilità e l'invariabilità di yes possa
autorizzarne una lettura in chiave impersonale e, contemporaneamente,
"esistenziale" come accade nel caso dell'il y a levinasiano.
4
Yes viene tradotto con "there is" in inglese e con "es gibt" in tedesco.
5
Cfr. James Barr, Semantica del linguaggio biblico, Bologna, Il Mulino, 1961, p. 89.
8
Propongo queste affermazioni con la cautela critica proveniente dalla
consapevolezza che, nel caso in cui si usino espressioni come "esistenza" o
"essere", si è già effettuata una lettura "filosofica" dei termini presi in
considerazione: ma è proprio quella che Levinas compie allorché ingloba
elementi che potremmo definire "non filosofici", in contesti speculativi.
Utilizzo dunque tale chiave di lettura nonostante una filologia rigorosa ne
limiterebbe l'applicazione.
Lo spazio appena dedicato a yes serve a fornire un'indicazione di massima
sul metodo e l'andamento di ricerca seguiti dallo studio, nel quale il medesimo
tipo d'analisi viene subito da altri termini che mostrano notevole affinità con i
corrispondenti filosofici levinasiani: 'aher
6
che, nell'accezione temporale vuol
dire "seguente, futuro"
7
o "ulteriore", ma il cui significato primario è quello di
"altro, diverso"
8
; `et
9
e `ôlam
10
, espressioni che coniugano al valore
spiccatamente cronologico un'accezione complementare che assorbe, direi
incarna, il senso pregnante della temporalità ebraica.
"LE TRIOMPHE DU TEMPS"
Su di un livello idealmente successivo si pone l'enuclezione di quegli
aspetti fondamentali della temporalità ebraica che si inseriscono nel contesto
del pensiero di Levinas quali elementi che definiscono la soggettività e la
trascendenza, nonché la relazione tra queste ultime nel "rapporto all'Altro".
6
Cfr. Enrica Salvaneschi, Il sistema lessico-semantico del "tempo" in ebraico biblico, Bologna, Pàtron,
1979, p. 20.
7
Come, ad esempio, in Gen. 17, 21.
8
Salvaneschi, op. cit., p. 27.
9
"Momento opportuno", "tempo giusto per". La significatività della coincidenza di `et e
"tempo per" (Zeit für) viene affermata in Die hebräiscen Synonyma der Zeit und Ewigkeit genetisch
und sprachvergleichend dargestellt
, risalente al lontano 1871, di Conrad von Orelli, e riaffermata
nel 1954 dallo studio di C. H. Ratschow, Anmerkungen zur theologischen Auffassung des
Zeitproblems
, in "Zeitschrift für Theologie und Kirche", 51 (1954), pp. 360-387; oltre che
dall'autorevole parere del von Rad in Theologie des Alten Testaments, Monaco, 1960 e in Weisheit
in Israel
del 1970. Cfr. anche James Wilch, Time and Event. An Exegetical Study of the use of `eth in
the O.T. in Comparison to other temporal Expressions in Clarification of the Concept of Time,
Leiden,
1969.
10
"Tempo lontano, durata illimitata", ma anche "eternità". Cfr. Salvaneschi, op. cit., p. 15.
9
Si tratta di messianismo, escatologia e profetismo che attenuano - nell'ambito
delle opere propriamente filosofiche di Levinas - la loro connaturata
dimensione religiosa, proponendosi come puntelli del superamento della
totalità "storica", verso l'affermazione del tempo infinito nella dimensione
umana attraverso l'Alterità.
Le tre "estensioni" del tempo, sulle quali si impianta la stessa essenza
giudaica, vengono lette, all'interno della ricerca, mediante il ruolo giocato dal
presente nella loro costituzione e definizione in temi filosofici. È un'indagine
che permette di tracciare i passi evolutivi del pensiero stesso di Levinas,
evidenziando le sfumate modificazioni subite dal ruolo del tempo rispetto al
legame soggetto/trascendenza.
Escatologia e messianismo si affacciano già in De l'existence à l'existant,
opera nella quale lo scrupolo del "dire occidentale" preoccupa un Levinas
ancora legato al linguaggio della filosofia che si accinge a criticare. E tuttavia, la
direzione d'uscita per il soggetto ipostatico, "incatenato" al presente
dell'esistenza prima, e al presente della dimensione economica poi, è indicata
nella resurrezione dell'istante che si realizza nel tempo messianico. Non si tratta di
un intervento salvifico esterno, né dell'avvento di un'era di pacifiche
trasformazioni: il Messia è la figura di un tempo rinnovato attraverso l'evento
costituito dall'Alterità; è immagine della fecondità aperta dall'interruzione di
una temporalità paradossalmente statica ed "imbrigliata" nell'essere. Il tempo
messianico lacera la direzionalità orientata del procedere storico, aggiornando,
attraverso l'esteriorità radicale, un presente che cessa d'essere un presente
definitivo
per diventare il tempo della distensione sulla possibilità.
In Totalité et infini, al "messianesimo dell'altro uomo" si affianca la
prospettiva escatologica, ed anche qui la distanza dall'originale concezione
ebraica è sì evidente, ma non assoluta: se l'escatologia alla quale si riferisce
Levinas non pone fine al tempo attraverso l'introduzione di un "sistema
teologico nella totalità", né definisce "l'orientamento della storia", continua
tuttavia a svolgere il ruolo di definitrice di una temporalità alternativa, capace -
10
nel suo legame al jugement - di restituire al presente il "significato pieno" nel
suo istante stesso.
11
Paradossalmente, l'escatologia levinasiana si rivolge non ad un'altra
dimensione temporale, ma ad una dimensione temporale "altra", aderente
tuttavia alla realtà che ci è propria: è in questo mondo che il tempo può essere
"escatologizzato" attraverso il rinnovamento etico di ogni nuovo presente.
La temporalità profetica è invece più propria dell'ultima produzione. In
Autrement qu'être
la spiritualità umana è letta attraverso la sua capacità d'essere
ispirata dall'Altro
: la traccia, dans l'Autre, di un passato immemoriale si impone,
profeticamente, quale testimonianza.
Siamo di fronte ad una conferma dell'oltrepassamento del tempo storico
secondo una reimpostazione delle congiunzioni tra trascendenza ed esistenza;
in Levinas il dire profetico non è anticipazione di "ciò che ha da venire", ma,
nuovamente, una dimensione della soggettività ritrovata al di là del mondo
economico e del suo procedere storico.
"DES IDÉES À CREUSER"
La ricerca propone, inoltre, un'approfondita ricognizione testuale volta
all'individuazione delle variazioni definitorie, dei ruoli teorici e dei contesti
d'utilizzo concernenti il presente. L'andamento espositivo, che si mostra qui
principalmente analitico, segue la cronologia della produzione levinasiana,
articolandosi secondo la struttura e i contenuti propri delle opere esaminate.
Il fine è localizzare i luoghi nei quali è possibile evidenziare - mediante
l'osservazione delle variazioni funzionali del presente - la progressiva
evoluzione del pensiero di Levinas; speculazione che, utilizzando inizialmente i
principi e i metodi della filosofia fenomenologica, vira immediatamente verso
un'affermazione metafisica del piano etico, in graduale ma evidente
"riavvicinamento" alla radice ebraica.
L'excursus permette di verificare in che misura l'assorbimento della
fenomenologia abbia condizionato l'elaborazione levinasiana delle teorie del
11
Totalité et infini, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961, Prefaz., XI.
11
tempo, di stabilire quali elementi husserliani abbiano mantenuto continuità
all'interno dell'evoluzione teoretica dell'Autore e quali invece siano stati
modificati in funzione di un'affermazione più decisa del piano etico.
Secondo il medesimo atteggiamento metodologico, mi rivolgo
all'approfondimento dei rapporti con Bergson, evidenziandone i momenti di
contatto e i fondamentali punti di distacco.
Anche in specifico riferimento agli autori trattati in quest'ambito di
ricerca, il presente si rivela il luogo di comparazione più adatto a sollecitare il
confronto con i motivi filosofici di Levinas: i concetti ispiratori tratti da Husserl
e Bergson, le affinità tematiche mostrate, nonché le critiche rivolte ad entrambi i
pensatori, si imperneano sul tempo quale dimensione "espressiva", categoria
rivelatrice, di modalità differenti di concepire la soggettività e l'essere.
Dall'istante "esistenziale" - ma fenomenologicamente osservato - della
prima produzione, al presente della sfera economica dell'io egocentrico, a
quello dell'Altrimenti che essere, la trama dei rapporti con Husserl e Bergson ci
mostra la prospettiva attraverso la quale Levinas si pone di fronte al tempo dei
filosofi
, riferendosi ad esso appunto mediante il confronto con chi (incluso
Heidegger) ne tenti una riproposizione "alternativa" ai termini tradizionali: ma
ritiene Levinas non ancora sufficientemente radicale. Così, almeno, ritengo
di potere e dover leggere il Levinas cui sto dedicando il mio dottorato di
ricerca.
12
BIBLIOGRAFIA LEVINASIANA
(opere in volume)
La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl
, Paris, Alcan, 1930
De L'évasion
, Montpellier, Fata Morgana, 1982; già in «Recherches
Philosophiques», V (1935-6), pp. 373-392
De l'existence à l'existant
, Paris, Fontaine, 1947
Le Temps et l'Autre
, Montpellier, Fata Morgana, 1979; già in Jean Wahl e altri, Le
Choix, Le Monde, L'Existence
, Paris-Grenoble, B. Arthaud, 1947
En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger
, Paris, Vrin, 1949
Totalité et infini
. Essai sur l'extériorité, La Hale, Nijhoff, 1961
Difficile Liberté. Essais sur le juda?sme
, Paris, Albin Michel, 1963
Quatre Lectures Talmudiques
, Paris, Minuit, 1968
Humanisme de l'autre homme
, Montpellier, Fata Morgana, 1972
Autrement qu'être ou au-delà de l'essence
, La Hale, Nijhoff, 1974
Sur Maurice Blanchot
, Montpellier, Fata Morgana, 1975
Nomes propres
, Paris, Fata Morgana, 1976
Du Sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques
, Paris, Minuit, 1977
De Dieu qui vient à l'idée
, Paris, Vrin, 1982
Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo
, Paris, Fayard, 1982
L'au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques
, Paris, Minuit, 1982
Trascendence et intellegibilité
, Genève, Labor et Fides, 1984
Hors Sujet
, Montpellier, Fata Morgana, 1987
A l'heure de nations
, Paris, Minuit, 1988
De l'oblitération
, Paris, Éditions de la Différence, 1990
Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre
, Paris, Grasset, 1991
Dieu, la Mort et le Temps
, Paris, Grasset, 1993
Liberté et commandement
, Paris, Fata Morgana, 1994
Les imprévus de l'histoire
, Paris, Fata Morgana, 1994
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