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Stefano Maschietti
Dottorato in Filosofia: II anno
Università "La Sapienza" Roma
Heidegger interprete del sistema critico kantiano
1. Il quadro fenomenologico di avvio
Nel giro di anni (1925-1931) consacrato anche ad un'intensificazione degli studi kantiani,
Heidegger aprì spesso i suoi corsi rilevando la problematicità del rapporto, che la filosofia è
come costretta ad indagare, tra la domanda sul senso dell'
«
essente» in generale, la quale,
come evento pragmatico linguistico, è già attestazione del mondo oltre che messa in
questione della sua ragione, e la domanda concernente l'ente stesso che si interroga sul
mondo, domanda riflessiva che cerca di risalire alla fonte, alle condizioni di possibilità di
ogni domandare sui principi e sulla comprensione d'essere dei relativi enti
1
.
La ricostruzione heideggeriana del concetto kantiano di
«
metafisica» (ontologia
generalis) è decifrabile anche alla luce di tale circolo ontologico ermeneutico. La metafisica,
infatti, risponde all'istanza non oltrepassabile di una filosofia critico fondativa, di essere
cioè «la scienza che contiene i primi fondamenti dello scibile umano»
2
. Se infatti per questa
disciplina valesse il limite, che sembra segnare ogni specifico sapere umano, vale a dire la
divaricazione tra il proprio contenuto (scibile) e l'ambito dei principi e criteri necessari per
orientarlo, allora anche la metafisica sarebbe priva di generalità e, come ogni scienza
speciale, costretta a consegnarsi allo sguardo di un'ulteriore e pregressa scienza, per ricevere
da lei il filo dipanatore della propria materia. La metafisica sarebbe quindi una scienza
particolare e, inoltre, dello scibile umano si dovrebbe affermare che, giunto ad un
imprecisato limite, procede a tentoni nelle nebbie dell'indeterminato, considerata la sua
naturale inconsapevolezza dei principi che lo informano.
La «finitezza» è la struttura «essenziale» della conoscenza medesima, può quindi essere
positivamente compresa, e la «limitazione del sapere» ne è una «conseguenza» effettiva.
Questa finitezza, inoltre, può «emergere» solo definendo in generale l'essenza del
conoscere
3
. Stabilito che la conoscenza generale si costituisce attraverso un essenziale
riferimento all'oggettualità, per Heidegger è da rilevare che il modo immediato in cui accade
1
Cfr. Der deutsche Idealismus, Gesamtausgabe, Frankfurt a. M. 1975-, (=GA) 28, p. 17, p. 40.
2
Cfr. Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, p. 5 [trad. it a cura di V. Verra, Bari-Roma 1999, p.
15]. Heidegger cita da B
AUMGARTEN
, Metaphysica, Halle 1743
2
, §§ 1-2.
3
GA 3, pp. 20-22 [pp. 30-31].
2
tale riferimento è la «intuizione» e che, di conseguenza, ogni forma mediata di riferimento
all'oggetto, quale quella operata dal pensiero, deve riferirsi in ultima istanza all'intuizione
immediata. La struttura stessa del «pensiero» lo flette e dispone al «servizio» dell'intuizione
e dello «scopo» da questa perseguito
4
.
Posti tali preliminari, segue (nella dissertazione) una sezione analitica dei testi heideggeriani su Kant,
concernente il tema del primato dell'intuitività nella sintesi a priori. La nostra domanda guida è stata la
seguente: se l'intuizione è già riferimento immediato e basilare all'alterità oggettuale incontrata, qual è tra il
pensiero e l'intuizione la rappresentazione determinante ed oggettivante il fenomeno? In altri termini, visto che il
pensiero, attraverso il giudizio, deve determinare e differenziare il solco naturale dell'intuizione offerente, questa
dovrà forse descriversi in termini di preliminare indeterminatezza (e indistinzione come l'intuizione divina)?
L'essenza della conoscenza finita può essere colta solo «per contrasto [durch Abhebung]
rispetto all'idea della conoscenza divina infinita»
5
. La divinità di quest'ultima non allude ad
orizzonti di senso eccedenti quello indagato dalla filosofia, bensì alla coincidenza tra la
conoscenza infinita e quella «generale», nel cui ambito sorge e si definisce quella finita. Il
predicato della divinità è un altro modo per nominare la generalità dell'orizzonte
conoscitivo, così come il predicato dell'umanità è il modo di nominare la conoscenza finita.
Se quindi la conoscenza divina ed il suo organo, l'intuitus originarius, coincidono con il
genere, che permette di derivare il modo specifico della finitezza, essi non andranno intesi
come l'altra modalità specifica della conoscenza generale. Se infatti la conoscenza divina,
che coincide con la generale, fosse anche una suddivisione specifica del genere conoscenza,
si entrerebbe in un giro aporetico difficilmente controllabile. In quest'ipotesi la conoscenza
divina sarebbe tanto il criterio assoluto delle sue derivazioni specifiche, quanto una delle due
modalità derivate della conoscenza, e a questa equivoca relazione della parte col tutto non
potrebbe riconoscersi alcuna distinguibile fisionomia, perché la stessa cosa sarebbero ciò
che deve distinguere e ciò che deve derivare da questo atto
6
.
E'
«
finita» l'intuizione che «non crea», ma è «assegnata» [angewiesen] ad un ente già
presente, l'intuibile da rappresentare immediatamente. Anche per l'intuizione, ora, si deve
chiedere se, essendo dipendente da un esistente intuibile, essa sia posta e fatta essere da
altro, se cioè la sua struttura derivi da un atto creativo, il quale, come per ogni altro ente, la
fa essere. In altre parole, il darsi e l'esserci dell'intuizione ha forse le note dell'ente intuibile,
è un ente-soggetto conoscente? E' un esistente oggettivamente assegnato ad un'ulteriore e
4
Il riferimento heideggeriano è alle tesi d'esordio dell'Estetica trascendentale: Krv, §1, (A 19, B 33), di
cui è rivendicata la potenza esplicativa, contro il tradizionale giudizio della Kantphilologie, che in queste
pagine avverte per lo più un residuo non elaborato della riflessione precritica.
5
GA 3, p. 24 [p. 32].
3
pregressa intuizione da lui dipendente? Questo problema, e la sua incontrollabile
regressività, sono come annidati nella complicata tessitura argomentativa di Heidegger. Egli
infatti afferma che «l'intuìto è fatto derivare [hergeleitet] da tale ente», ma subito dopo
precisa che il correlativo intuitus è derivativus, quindi «fa derivare a sé [sich herleitet]».
Nella seconda e migliorata formulazione è chiara una denotazione di attività. L'intuizione
finita non è solo derivata e, sebbene non dia a se stessa il proprio oggetto, «se lo deve lasciar
dare»
7
.
Si può notare quindi, come per delineare il profilo elementare di un orizzonte fenomenologico sia necessario
raddoppiare problematicamente le sue fonti, far sì che anche la finitezza strutturale dell'intuizione offerente
ritenga un momento di sovrana originarietà. Una parte delle nostre analisi è stata perciò attenta a cogliere i
luoghi dove lo stesso Heidegger rileva ed affronta il punto problematico di un'intuizione finita, che nella sua
purezza è quantomeno anticipatrice e «creatrice» delle condizione d'essere della semplice presenza. La
disamina della «dottrina degli elementi» (spazio, tempo, concetti) è stata quindi attratta dall'esigenza di
descrivere il «modo d'essere» essenziale della «intuizione formale», che nella strategia heideggeriana è l'anello
di raccordo tra la natura riflessiva ed ontologica dei concetti, e la gerarchia formale di tempo e spazio (temi
questi, cui sono dedicate specifiche analisi). La
«
formalità» di questo modo d'essere è infatti onticamente
indeterminata, ma è al contempo condizione di possibilità del sorgere stesso, nel mondo fenomenico, di
qualsiasi presenza, senza che però mai il
«
rapporto» tra il modo d'essere e gli enti sia descrivibile come quello
tra due enti sottomano, perché ciò darebbe adito solo a regressi incontrollabili dell'orizzonte conoscitivo. Al
modo d'essere delle forme è quindi connaturata una nota di essenziale sottrazione di sé rispetto all'ambito
dischiuso e reso possibile, e questa nuova duplicità è come il cuore dell'interpretazione heideggeriana della
dicotomia kantiana cosa in sé/fenomeno.
2. Considerazioni anche filologiche sulla motivazione della ricerca
La saldatura essenziale dei concetti di fenomeno e cosa in sé è da Heidegger ribadita nella
delucidazione delle espressioni kantiane «dietro al fenomeno» e «nascondimento». Esse non
alludono al celarsi e allo sfuggire di qualcosa oltre lo spazio, empiricamente limitato, di una
manifestazione. La conoscenza finita non intende la cosa in sé in una prospettiva di
progressiva riduzione dei suoi lati oscuri, quasi che, «pur non essendo afferrata
"completamente" e sussistendo per proprio conto, divenga tuttavia visibile di tanto in tanto,
benché indirettamente.»
8
«Dietro al fenomeno» c'è lo stesso ente che appare, si dà la
continuità del suo apparire, che non incontra limitazioni di natura ontica ed empirica,
6
Si veda la precedente domanda guida.
7
Loc. cit. [Ibid.] (corsivo mio). E' da notare che il riflessivo sich herleiten è di conio heideggeriano ed
esprime il senso opposto a quello del codificato herleiten, cioè all'idea di derivazione da (von) altro.
8
Op. cit., p. 33 [p. 38].
4
giacché, proprio per la sua generale illimitatezza, l'orizzonte della conoscenza empirica
costituisce un riscontro indiretto al riflesso originario dell'
«
essere».
E' probabile che, in questo giro di considerazioni, Heidegger tenga presente le celebri
pagine del § 7 di Essere e tempo, dove sono illustrati sia il rapporto essenziale di ontologia e
fenomenologia, sia il concetto propriamente fenomenologico di fenomeno [Phänomen]. Di
questo Heidegger, in quel contesto, scrive che «può [...] manifestarsi da se stesso in maniere
diverse» e principalmente secondo le due accezioni della «parvenza» [Schein], la
manifestazione dell'ente «come ciò che esso in se stesso non è», e della
«automanifestazione» [Sichzeigen], il venire in luce dell'ente da sé ed in sé stesso. Le due
accezioni sono in un rapporto tale, per cui la «parvenza» costituisce un «modificazione
privativa» della «automanifestazione», che perciò presuppone sempre quale suo fondamento
possibilitante di rivelazione
9
. Questo ci pare il punto di sostanziale differenza tra quella
trattazione, in cui non sempre è chiaro il modo in cui l'ulteriore nozione di Erscheinung
riesca ad entrare in contatto con la coppia strutturale di Phänomen e Schein, e l'analisi che,
dello stesso tema, Heidegger sta affrontando nell'interpretazione di Kant. Ora è infatti
evidente che una ed una sola è la modalità manifestativa del fenomeno naturale [bloße
Erscheinung], quella interna e necessitata dall'orizzonte della Gegenständlichkeit, rispetto
alla quale ogni altra via di accesso [Zugang] all'essente è assolutamente esclusa.
In Essere e tempo Heidegger afferma che la bloße Erscheinung «non ha nulla a che fare»
con la coppia dicotomica Schein/Phänomen, visto che l'Erscheinung di qualcosa non
significa affatto «automanifestazione», bensì l'«annunciarsi di qualcosa che non si
manifesta, mediante qualcosa che si manifesta»
10
. La struttura dell'Erscheinung è dunque
scandita da una duplicità di momenti (etwas), i quali, è da rilevare, sono segnati da
un'interna frattura, e si rapportano solo esteriormente l'uno all'altro, visto che, se la
saldatura tra essi fosse unitaria e continua, non si spiegherebbe perché, rientrando il primo
dei due nell'ambito dell'«automanifestazione», l'altro debba di necessità restarvi escluso.
Tutto ciò non è poi esente da un'ulteriore complicazione: se il momento che annuncia quello
che non si manifesta rientra a pieno titolo nello spettro dell'«automanifestazione» (ché
altrimenti di Erscheinung von Etwas, di un
«
sintomo» od un indizio non si potrebbe
nemmeno discorrere), del momento che non si mostra dovrà inevitabilmente assumersi che
non solo non rientra ed è escluso dall'ambito dell'automanifestazione, ma che è di necessità
escluso anche da quello della Erscheinung, visto che questa è, nel suo punto sorgivo ed
9
Cfr. Sein und Zeit, GA 2, pp. 38-39 [trad. it a cura di P. Chiodi, Milano 1970, pp. 48-49].
10
Op. cit., p. 39 [p. 48].
5
essenziale, «automanifestazione». Come è quindi possibile distinguere, nella descrizione
formale, l'Erscheinung dalla «automanifestazione»?
Questa domanda aiuta forse a comprendere la perplessità heideggeriana, percepibile nel
proseguio del testo: «Benché l'Erscheinung non sia e non sia mai un Sichzeigen nel senso
del Phänomen, esso è tuttavia possibile soltanto sul fondamento di un automanifestarsi di
qualcosa [Sichzeigen von etwas]»
11
. Perplessità che raggiunge la sua punta più aspra nella
seguente conclusione: «Poiché l'Erscheinung, nel significato dell'annunciarsi mediante un
automanifestantesi, presuppone un Phänomen costitutivo suscettibile di tramutarsi
privativamente in parvenza, l'Erscheinung può diventare una semplice parvenza (bloßem
Schein)»
12
. Contrapponendosi alla tesi da cui eravamo partiti, questa chiusa rende ancora più
urgente la nostra domanda: come è possibile cogliere o percepire l'Erscheinung quale una
modificazione privativa (Schein) del Phänomen? E' soprattutto possibile assumere, o
quantomeno alludervi, che, rispetto all'autentico concetto fenomenologico di fenomeno, la
bloße Erscheinung rappresenti una riduzione di tipo naturalistico?
13
La nostra ipotesi di lavoro mira a rilevare che la nuova attenzione heideggeriana, prestata alle strutture
ontologiche della conoscenza, nasca dalla maturata persuasione che la riflessività interna a questo orizzonte
trascenda il mero comportamento conoscitivo e permetta di cogliere ancora più radicalmente la problematicità
delle dicotomie concettuali, attraverso cui può essere interpretata la fenomenologia. La questione della
«differenza ontologica», a cui tendenzialmente quelle dicotomie sono riducibili, non è un caso che si mostrerà
per molti aspetti semplificata dalla ricerca del modo in cui si costituisce il rapporto, di opposizione strutturale e
reciproca determinazione fenomenica, tra essere e «semplice presenza».
Nel solco di tali approfondimenti concettuali è stata da noi preparata l'analisi dell'interpretazione
heideggeriana del rapporto, filtrato dal diaframma dello schematismo trascendentale, tra l'
«
immaginazione» (col
suo potere di presentificare ciò che non è dato e non è presente), e il
«
tempo», colto nella sua necessità
strutturale di «autoaffezione pura del sé», che rende possibile le modalità del «dirigersi verso» e dell'incontro
fenomenico. La nostra attenzione cercherà di misurare se la già menzionata e preliminare duplicità dei piani
(ontico-ontologico) della sintesi fenomenologico-veritativa sia garantita dalle esigenze di un passaggio
deduttivo, sempre più prossimo a sposare la forza di un facoltà sì intuitiva, ma anche creatrice del proprio
correlato ideale, quindi tale da infrangere quella preliminare e necessaria duplicità. Inoltre, un riscontro alla
nostra linea critico interpretativa cercheremo di ottenerlo affrontando le due analisi heideggeriane dedicate ad
11
Op. cit., p. 40 [p. 49 (trad. mod.)].
12
Op. cit., p. 41 [p. 50].
13
E' nella Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (WS 1927-28), GA 25,
p. 98, che prende corpo la completa identificazione di Erscheinung e Phänomen:
«
Le Erscheinungen non
sono affatto semplice parvenza [bloßer Schein], non sono nemmeno delle fluttuanti emanazioni
[freischwebenden Ausstrahlungen] delle cose, piuttosto esse sono gli oggetti stessi [Gegenstände selbst] le
cose [Dinge]».
6
altrettanti momenti strategici della filosofia morale kantiana: il sentimento del
«
rispetto» per la legge morale; la
rivelazione di questa stessa legge attraverso il Faktum der Vernunft
14
.
3. L'ipotesi di un'istanza idealistica nell'orizzonte fenomenologico delineato
Le condizioni del rapportamento all'ente, che definiscono il modo della conoscenza,
sono un conoscente finito, che non è identico né fa essere l'ente correlato, e un ente
presente, che
«
gli si fa incontro da sé»
15
, che percorre e colma la distanza tra i due termini.
Tale distanza non cala tra due enti qualsiasi, ché altrimenti il conoscente sarebbe una
semplice presenza, indistinguibile dalla presenza correlata, e sarebbe necessaria
un'ulteriore e pregressa differenziazione d'orizzonte, affinché qualcosia sia conoscibile. La
differenza orizzontale è un preliminare aver già colto l'altro ente quanto alla sua
costituzione d'essere, è un'anticipazione
«
preontologica», che rende possibile ogni
presentificazione. Il fenomeno è il venire incontro e il risalimento di una distanza,
nell'orizzonte di una facoltà, il cui originario
«
volgersi a... [Zuwendung-zu]» (ciò che si fa
incontro) consente
«
l'obiettarsi di...» (questa eveniente presenza). Nel suo puro e
originario dirigersi, descrivibile anche attraverso il tempo infinito di un verbo riflessivo,
l'orizzonte conoscitivo finito non intende una presenza, ma
«
tiene davanti a sé un campo
d'azione [Spielraum], all'interno del quale qualcosa può "corrispondergli"»
16
.
L'espressione Spielraum si valorizza attraverso l'astrazione di ogni elemento denotativo
interno al suo corpo lessicale. Esso non è un campo, né un movimento, empiricamente
percepito, è sottratto all'orizzonte dell'evidenza fattuale, di cui indica solo lo sfondo di
indeterminata possibilità. D'altra parte la semplice presenza è un concetto, che per
contrasto indica il senso di massima determinazione ontica, ma che de jure non inerisce
nell'orizzonte della facoltà conoscitiva, la quale né lo produce né lo adduce.
Il
«
tenersi fin da principio in tale campo, formarlo originariamente» potrebbe quindi
sembrare, contrariamente alle esigenze della trascendenza, un modo di attivare la sintesi
unitaria alla luce del solo elemento intellettuale. Lo Spielraum è semanticamente già
assimilato, immanente, all'orizzonte direzionale del conoscente, formarlo significa quindi
ribadire la sua analitica identità. Ma la facoltà rappresentativa non è tale, per Heidegger, da
14
Cfr., rispettivamente, GA 3, § 30 (dove si dovrà sottolineare come l'«immaginazione» risulti facoltà
libera solo in quanto necessitata dal suo significato ontologico); Vom Wesen der menschlichen Freiheit (SS
1930 ), GA 31, §§ 27-28.
15
GA 3, p. 70 [p. 67].
16
Op. cit., p. 71 [pp. 67-68].
7
produrre lei, per propria volontà o attività, l'oggetto che si presenta
17
. Lo stato di
assegnazione ricettiva, non sensibile ma ricettiva, all'ente richiede, pur all'interno di un
quadro sintetico e necessitato, un ulteriore principio di obiettazione. Se però le condizioni
di conoscibilità, pensiero e intuizione, coincidono con l'
«
essere», se ne deve inferire che
ciò che è reso obiettivabile sia, vista la radicale diversità del suo principio,
«
senz'altro un
nulla»?
18
La ripresa di tale questione è inevitabile, considerato lo scuotimento cui
sottopone l'intero quadro fenomenologico di riferimento. Heidegger si affretta a ribadire,
come il correlato della conoscenza non sia un
«
nihil absolutum», ma sta di fatto, che
l'analisi dell'impalcatura conoscitiva ha rivelato la necessità di uno stato di opposizione tra
gli elementi in gioco, un'opposizione che solo permette di comprendere il senso e la
portata della differenza orizzontale tra conoscente e semplice presenza.
Nel rapporto di obiettazione si annuncia un essenziale star di contro [dawider]
19
, che
non è riducibile, secondo Heidegger, ad un nucleo di indomabile resistenza fisica, interna
agli elementi fisico sensibili, ma riferibile solo ad un
«
preliminare stato di opposizione
dell'essere [Widrigständigkeit].» Cosa si deve intendere con tale espressione? Lo stato di
opposizione si distende, forse, tra la presenza che si manifesta, e le condizioni ontologiche
della sua rappresentabilità? Solo un'interpretazione accomodante delle espressioni
heideggeriane a riguardo potrebbero indurre a intraprendere tale strada.
«
Il momento ob-
iettivo degli oggetti "porta con sé" una costrizione ("necessità"), per la quale tutto ciò che
si incontra viene fin da principio forzato ad una concordanza, e soltanto rispetto a tale
concordanza può risultare anche non concordante». Il momento obiettivo, come si è già
mostrato, è però l'oggettività non oggettiva delle cose, è il riflesso e il senso d'essere della
loro obiettazione, la quale, nell'atto in cui rende possibile il rapporto conoscitivo, si
differenzia e oppone all'oggettività posta in essere. Questo momento irriducibile produce e
conduce una costrizione, la quale, si potrebbe pensare, è rivolta ad altro, all'ente da
presentificare. La costrizione si esercita nei confronti di altro, ma Heidegger spiega il senso
della Nötigung affiancandogli la parola Notwendigkeit, che non è sinonimo di costrizione
intesa come Zwang. La necessità indica un'inevitabilità, un non poter essere altrimenti da
come si è. La necessità della Gegenständlichkeit non è costrittiva, né rispetto ad un sé
egologico, né rispetto ad altro, giacché è solidale alla concordanza strutturale della
manifestatività dell'ente, solidale al suo preliminare tenersi al cospetto dell'unità
ontologica essenziale.
17
Op. cit., pp. 71-72 [p. 68].
18
Op. cit., p. 72 [p. 69].
19
Op. cit., pp. 73-74 [pp. 69-70].
8
Questo è il punto, che Heidegger, anche a costo di un paradossale gioco riflessivo, cerca
di inferire, il punto di originaria equivalenza tra la rappresentazione e la comprensione
dell'indistinguibilità ontologica e preontologica, e lo stato di preliminare opposizione
dell'essere in sé stesso. La struttura oppositiva è insomma necessaria e coimplicata
all'unità delle condizioni di manifestazione dell'ente, è necessaria all'intelletto
rappresentativo, la cui facoltà è onticamente indeterminata, ma si offre [wendet sich zu] ad
un'intrinseco, immanente e trascendente, stato oppositivo, per il quale l'anticipazione
dell'essere dell'ente coincide con una rappresentazione di nulla, di uno Spielraum.
L'opposizione corre quindi, non già e non solo tra la semplice presenza e la sua
costituzione d'essere, ma più originariamente corre tra essere e nulla ed è l'altro volto
della loro originaria concordanza nell'unità rappresentativa, nell'unità oppositiva, che solo
in seconda battuta è il fondamento di manifestazione dell'ente. Le nostre metafore della
«
corsa», dell'
«
altro volto», di una
«
seconda battuta», del
«
fondamento» stesso, violano
però il senso riflessivo puro del plesso concettuale in esame, poiché costringono i momenti
della sintesi al giogo della determinazione reciproca e fenomenica, in cui si mostrano e
sono descivibili una corsa, la bifaccialità, un ritmo, un terreno. Ma la reciprocità
fenomenica è ciò che deve scaturire [entspringen] dallo stato di preliminare opposizione
dell'essere, il quale è onticamente indeterminato e solidale al suo opposto. Anteponendo
una descrizione ontica del gioco oppositivo, alla spiegazione della genesi della sua
manifestabilità, si cadrebbe nell'esiziale ipotesi di una conoscenza che è onticamente ed
arbitrariamente, per via dell'immaginazione, cretrice dei suoi termini. Il gioco della
manifestazione ha origine e riscontro nello stato di opposizione infinita, infinita poiché
onticamente illimitata, tra essere e nulla.
«
Dar adito all'obiettarsi di... deve equivalere a
portarsi e tenersi dentro il nulla; solo in tal caso, l'atto di rappresentazione può far
incontrare, invece del nulla, e nell'ambito stesso del nulla, qualcosa che non è il nulla, vale
a dire un ente, qualora questo si mostri sul piano empirico»
20
.
La nota emergente al termine di queste complicate delucidazioni è quella della
sinonimia tra l'espressione, in parte ancora connotativa Spielraum e l'espressione
essenzialmente filosofica Nichts. Il correlato orizzontale della Zuwendung fenomenologica
è l'essere, l'alcunché di determinato, quindi il nulla, e solo all'interno di quest'ambito,
20
Op. cit., p. 72 [p. 69]. Nella coeva prolusione Was ist Metaphysik (1929), dopo aver descritto ed
argomentato la forza rivelatrice dell'angoscia, e dopo aver sostenuto essere il «niente» l'origine di ogni
possibile negazione, Heidegger conclude che «l'esserci umano può comportarsi in rapporto all'ente solo se si
tiene immerso nel niente. L'andar oltre l'ente accade nell'essenza dell'esserci [...] è la metafisica [...] parte
della "natura dell'uomo" [...] l'accadimento fondamentale dell'esserci [...] l'esserci stesso». Cfr.
Wegmarken, GA 9, pp. 121-122 [trad. it a cura di F. Volpi, Milano 1994, p. 77].
9
senza che "interno" esprima un'individuazione empirica della spazialità, è possibile la
manifestazione di qualcosa e la determinazione delle facoltà conoscitive. Lo stato di
preliminare opposizione ontologica è perciò, al pari della sintesi, la quale è sintesi di
un'opposizione dialettica, preordinato all'evento della determinazione ontico fenomenica,
è preordinato al fenomeno e al comportamento stesso della conoscenza e della sua relativa
finitezza, intesa come gioco di determinazione reciproca dei suoi elementi. L'unità di
intuizione e pensiero, nella sintesi ontologica, significa l'identità di un'opposizione, perché
lo stesso sono, in questo quadro deduttivo, la sintesi e l'opporsi dell'essere in sé stesso.
L'unità sintetica della finitezza è con ciò rimessa nell'alveo di un'originaria unità, che non
intende interne, ontiche limitazioni, ma solo lo stato di una radicale opposizione.
Il senso dell'
«
opposizione» logico fenomenologica, che intercorre tra fondamento e manifestazione del
mondo, tra oggetto trascendentale e oggettivazione empirica, è il tema guida con cui cercheremo di seguire il
raccordo operato da Heidegger tra certi snodi strategici dell'«analitica esistenziale» e la redifinizione
fenomenologica della concettualità kantiana. Se si considera, ad esempio, uno degli esistenziali di accesso
alla cosidetta «mondità» dell'esserci, cioè l'«in-essere», si potrà rilevare che esso, nella descrizione proposta
in Essere e tempo
21
, si offre quale condizione di ogni possibile incontro con gli enti alla mano o sottomano, ma
che di per sé, invece, non deve essere incontrato od aggiunto esteriormente alle strutture d'essere
dell'esserci. L'«in essere» è quindi la possibilità stessa per l'esserci, di rientrare nello spazio, nei luoghi dello
spazio, di incontrare relazioni tra utilizzabili o semplici presenza, senza poter mai ridurre la propria
orizzontalità nei limiti di queste relazioni solo rese possibili, sottraendosi quindi ed opponendosi per indole
naturale ad esse.
La stessa descrizione del
«
quotidiano» accesso al mondo, inteso come sistema e totalità dei rimandi degli
utilizzabili e degli enti significativi, totalità che è condizione di ogni eventuale individuazione pragmatica
dell'esserci umano, cercherò di interpretarla alla luce dei nessi formali ricavati nell'analisi della nuova
accezione della bloße Erscheinung, anche lei caratterizzata da un pervasivo e totalizzante carattere di
«rimandatività». Lo stagliarsi della «quotidianità» quale modalità più immediata ed indeterminata tra le
condizioni di accesso al fenomeno, andrà indagata alla luce della problematica ma essenziale nota di
indeterminatezza ontica, ritenuta dalle strutture ontologiche e dal loro «modo d'essere», dagli «a priori» di
ogni esperienza. La questione sarà: la
«
quotidianità» è in qualche modo una germinale, ma già elaborata (e
come?) determinazione del proprio sfondo possibilitante, o riflette problematicamente in sé lo stato tipico
dell'inizio della scienza che la indaga, vale a dire la neutralità indeterminata dello sguardo fenomenologico
puro?
La questione dei principi logici, la rilevanza che nella loro gerarchia il tema della contraddizione sembra
guadagnare rispetto alle garanzie offerte e imposte dal principio di identità, andrà indagata anche nel
successivo testo heideggeriano, dedicato all'analisi del «Sistema delle proposizioni fondamentali» della prima
Critica kantiana. In quella sede si potrà notare l'insistenza con cui Heidegger persegue un restringimento della
validità del
«
principio di identità e non contraddizione» nei limiti della pura formalità intellettuale
22
, aprendo di
contro all'esigenza che, per definire la
«
sintesi a priori», sia necessario evidenziare lo stato di tensione
oppositiva che caratterizza alcune proposizioni fondamentali, quali ad esempio le «anticipazioni della
21
Cfr. §§ 12-13; §§ 17-18.
22
Die Frage nach dem Ding (WS 1935-36), GA 61, p. 135 sgg.
10
percezione», che in qualche modo definiscono circolarmente il senso a priori della necessità, che la
«
materia
trascendentale» dei fenomeni sia offerta in modo esteriore (a posteriori) ed assolutamente alternativo alla
formalità intellettuale. Le
«
anticipazioni» risultano, in questa lettura, definizioni
«
a priori» della strutturalità del
«
determinabile a posteriori» che si lascia incontrare nel fenomeno
23
.
Seguendo la linea di questo problema proverò a leggere parallelamente alcuni testi della speculazione
posteriore di Heidegger, nei quali già in avvio si palesa il nesso tra la domanda metafisica fondamentale
(
«
perché l'essente e non nulla?») e la necessità di inferire una controllata soluzione alla questione del
principio di
«
ragion sufficiente», la cui analisi dei nessi interni è come pregiudicata, almeno in prima istanza,
da un'inevitabile decorso nel gorgo dell'insondabile e dell'
«
infondato»
24
. In quella sede il senso ultimo della
filosofia kantiana sarà da Heidegger indicato come una sistematica meditazione del principio formulato per
primo da Leibniz. Nuovamente tornerà in gioco la nota, da noi rilevata, del carattere intrinsecamenteo
oppositivo, che il concetto heideggeriano di
«
essere» assume rispetto all'ambito della sua possibile
manifestazione. Heidegger tematizzerà infatti, tra
e
, tra i poli dell'orizzonte manifestativo, un
rapporto allo stesso tempo di
«
coappartenenza ed intrinseca, necessaria contrapposizione». Inoltre, l'idea di
, intesa nel senso greco di
«
essenza della verità e dell'essere», sarà da lui definita come lo
«
schiudentesi imporsi da-e-in-sé di ciò che appare». Con l'occhio alle questioni che hanno dato avvio alla
nostra ricerca, l'ultima domanda da elaborare sarà quindi la seguente: come si distingue questo nuovo
concetto di
«
disvelamento» da quello fenomenologico (radicalizzato alla fine degli anni venti attraverso la
concettualità kantiana), di
«
automanifestazione»?
Uno schema della dissertazione
1. Il significato del criticismo per la fenomenologia
a. L'essenziale finitezza: un concetto elementare di fenomeno
b. Interpretazione fenomenologica della Elementarlehre
c. Approssimazione alla
«
differenza ontologica»: criticismo e idealismo
2. La concettualità kantiana e l'
«
analitica esistenziale»
a. Analisi dell'
«
in-essere» e della
«
significatività»
b. L'appropriazione fenomenologica della filosofia pratica kantiana
c. Lo schematismo e l'immaginazione trascendentale
3. La metafisica e la questione dei primi principi
a. la sintesi a priori e i fondamenti proposizionali del giudizio
b. Il principio di ragione e l'equivocità del
«
fondamento»
23
Op. cit., pp. 209-226. Interessante, a tal riguardo, sarà un riscontro di problematiche analoghe nel corso
Hegel's Phänomenologie des Geistes (WS 1930-31), GA 32, §§ 9-11.
24
Mi riferirò, in primo luogo, a: Einführung in die Metaphysik (1935), GA 40; Der Satz vom Grund (1957),
GA 10.
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