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Paolo Diego BUBBIO
Università degli Studi di Torino
Dottorato di ricerca in ermeneutica filosofica
Tutor: Chiar.mo Professor Marco Ravera
Tutor esterno: Chiar.mo Professor Giovanni Ferretti
Relazione
sul tema e sullo stato della ricerca
da presentare all'XI Convegno nazionale dei Dottorati di ricerca in Filosofia
(Gallipoli, 2-3 ottobre 2000)
Progetto di ricerca:
Il concetto di sacrificio
in alcuni autori della filosofia contemporanea
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1. Chiarificazione del metodo, dei contenuti e degli obiettivi della ricerca
Ogni ricerca ha un oggetto; l'oggetto della mia ricerca è il concetto di sacrificio, filosoficamente inteso.
Ogni ricerca ha un metodo: il metodo in base al quale ho deciso di impostare la mia ricerca è
quello di isolare alcune linee d'interpretazione, comuni forse a più pensatori anche
cronologicamente distanti, riguardanti il concetto di sacrificio ed esaminare come tali linee
eventualmente si sviluppino, si intersechino e risultino feconde.
Ho ritenuto opportuno non considerare il sacrificio come una "chiave ermeneutica
privilegiata" per interpretare gli autori in esame, il che risulterebbe riduttivo per quanto riguarda i
pensieri filosofici considerati e tutto sommato sterile ai fini di un'indagine del concetto di
sacrificio, e neppure analizzare il sacrificio considerato, sic et simpliciter, come concetto,
limitandosi ad utilizzare di tanto in tanto gli autori che potrebbero apparire più congeniali per
farne un'analisi, ricerca questa che risulterebbe viziata nei suoi pregiudizi e quindi, ancora una
volta, sterile. Piuttosto, sono giunto ad affermare che il carattere ermeneutico è intrinseco al
concetto stesso di sacrificio, che è per sua natura concetto ambiguo, suscettibile di essere
interpretato almeno in due modi diversi (se non di più): orbene, tale "natura ambigua" del
concetto di sacrificio può emergere soltanto dalle analisi di quei pensatori che ne hanno fatto
oggetto della loro riflessione, e dall'accostamento dei loro punti di vista sull'argomento.
Ho dunque creduto opportuno isolare un'ipotesi in base alla quale analizzare gli autori presi in
considerazione. Tale ipotesi è la seguente. Il concetto di sacrificio è duplice: sacrificio come
soppressione e sacrificio come oblazione. Il sacrificio come soppressione è il sacrificio violento,
l'espulsione di un soggetto (fisico ma anche intellettuale), eventualmente anche evento sul quale è
possibile costruire un ordine (religioso-rituale, sociale, intellettuale...). Il sacrificio oblativo è
invece il dare qualcosa senza la previsione di essere ricambiati, il "ritirarsi" per lasciare posto
all'altro.
Ho infine identificato gli autori che intendo prendere in considerazione nella mia ricerca: De
Maistre, Solger, Kierkegaard, Nietzsche, Bataille e Girard. E' chiaro che questo elenco è ancora
suscettibile di variazioni e di ampliamenti: la scelta, per ora, è stata compiuta sulla base di
un'individuazione di quei pensieri nei quali il concetto di sacrificio è presente non solo
tangenzialmente, ma costituisce un tema speculativo di una certa centralità. Inoltre, attraverso
l'analisi di tali pensatori è forse possibile mettere in luce quella polarità di significati che
costituisce l'ambiguità del concetto di sacrificio.
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2. De Maistre
Il primo autore che ho preso in considerazione è stato Joseph De Maistre. Ho analizzato le
seguenti opere:
Considérations sur la France, Paris, 1797
Soirées de Saint-Pétersbourg, Paris, 1821
Eclarissement sur les Sacrifices, in Oeuvres complètes de J. De Maistre, nouvelle édition
contenant ses Oeuvres posthumes et toute sa Correspondance inédite, 14 voll., Lione, Librairie
générale catholique et classique, Vitte et Perrussel, 1884-1886.
Correspondance, in Oeuvres complètes, cit.
Essai sur le principe générateur des constituitions potitiques, in Oeuvres complètes, cit.
Tale scelta è stata determinata dalla precomprensione, che ho cercato di verificare nei testi,
che in De Maistre, per la prima volta forse nella storia del pensiero moderno, il sacrificio sia
considerato problematicamente: non relegato più a un'analisi teologica, il sacrificio diventa un
polo speculativo di una riflessione che ha come oggetto l'analisi della civiltà e la filosofia stessa.
Da numerosi passi è possibile riscontrare come De Maistre consideri la guerra come un
"sacrificio collettivo". La guerra assume innanzi tutto per De Maistre il carattere della
inspiegabilità razionale. È questo un primo esempio di mistificazione proprio della tracotante
ragione illuministica che ritiene di avere una spiegazione razionale per tutto, quella ragione
illuministica che è il principale obiettivo polemico di De Maistre. La ragione illuministica finge
di risolvere razionalmente i problemi, spostandone in realtà la problematicità solamente a un
livello diverso. La guerra deve perciò essere retta da una legge imperscrutabile, qualcosa che ha a
che fare col religioso: la guerra è un sacrificio continuo che fa della terra intera "un immenso
altare" ove ogni vita dev'essere immolata "senza fine, senza misura, senza sosta, fino alla
consumazione delle cose, fino all'estinzione del male, fino alla morte della morte". Dunque, se si
ammette che la guerra è una sorta di "sacrificio collettivo", sarà indagando la natura e l'origine di
questo che si comprenderà pure l'origine e la natura di quella.
In tutta la storia delle religione si ripresenta, fin dalle tradizioni più antiche dei popoli più
lontani, l'idea della necessità del sacrificio espiatorio, una cerimonia che tuttavia la ragione non
indica e il sentimento respinge, riparazione di una colpa che da sempre l'umanità ha sul proprio
capo. La sostanza del sacrificio sta nel fatto che l'offesa propiziatoria deve e può allontanare l'ira
della divinità offesa dalla colpa dell'uomo, e ciò non perché la divinità sia feroce e sanguinaria
ma perché l'uomo è colpevole. È l'oscura ma onnipresente coscienza della decadenza che ha
generato in tutti i tempi e in tutti i popoli l'idea universale della rigenerazione attraverso il
sacrificio. Il sacrificio fonda dunque tutte le istituzioni e la stessa civiltà.
I moderni rigettano il sacrificio. Non lo ammettono perché non è razionale pensare e
addirittura ammettere che un innocente paghi per un colpevole. Per De Maistre è la stessa
distinzione tra colpevole e innocente ad essere priva di senso. Da una parte, infatti, l'innocente
non esiste: siamo tutti colpevoli davanti a Dio, tutti concepiti e nati nel peccato. D'altra parte, il
colpevole, per quanto atrocemente abbia peccato, può sempre redimersi e di questo soltanto Dio
può rendersi conto. Ma se anche l'innocente esistesse, il dogma della reversibilità non verrebbe
comunque meno: gli uomini non hanno mai dubitato, sostiene De Maistre, che l'innocenza
potesse espiare il delitto; e hanno inoltre creduto che vi fosse nel sangue una forza espiatrice in
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modo che la vita, che è il sangue, potesse riscattare un'altra vita. Il sacrificio realizza infatti, non
solo simbolicamente ma nella cruda realtà fisica della soppressione, la morte del principio
negatore e quindi la reintegrazione dell'unità, la morte della morte. Se il corpo può soffrire, è
perché lo spirito ha peccato ponendo il disordine là dove era l'armonia; ed è questo il senso del
sacrificio e della sofferenza reintegratrice. De Maistre non parla di annullare la materia a
vantaggio dello spirito: ciò non porterebbe alla rigenerazione dello spirito, che è il vero principio
peccatore, e in secondo luogo la rigenerazione dell'uomo non può passare attraverso la
soppressione di uno dei suoi elementi costitutivi: d'altra parte non è forse Cristo resuscitato in
quello stesso corpo che era stato appeso alla croce?
Questa osservazione conduce dunque a considerare quello che per De Maistre è il paradigma
di ogni sacrificio: il sacrificio di Cristo, che conferma e illustra la verità del dogma della
reversibilità delle sofferenze dell'innocente a profitto dei colpevoli. Quello di Cristo è il sacrificio
perfetto e unico, e insieme il supremo e sublime paradosso della storia del mondo: Dio paga per
quelle stesse colpe che l'uomo ha commesso contro di lui, attira su di sé il negativo. Per il
pensatore savoiardo tutto può essere fatto risalire a quel principio che non può essere spiegato ma
che, una volta ammesso, spiega tutto: il peccato originale.
Se non si ammette il peccato originale, il sacrificio diviene in effetti inspiegabile: ecco perché
tale appare agli illuministi, che si affrettano a bollarlo come un pregiudizio. Questo è allora uno
dei punti su cui si centra la polemica di De Maistre contro il pensiero illuministico. L'accento è
posto sulla rivoluzione non come mero fatto, ma come malattia dello spirito umano,
di una
ragione ormai incapace di vedere nei suoi stessi limiti la propria grandezza. La via del limite
costituisce la ragione, e quindi è l'unica che veramente la afferma; l'altra finisce per negarla e,
mostrando così la sua natura demoniaca, percorre tutti i gradi dell'irrazionalità fino alla sua
completa autodistruzione. La rivoluzione è un evento radicato nel pensiero, come concretarsi
storico di una ragione che fa del più astratto perfettismo la regola del proprio procedere.
Gli illuministi producono principi a priori per poi dedurne la realtà. Siamo in presenza di un vero e proprio gioco
mistificatorio di prestidigitazione concettuale. La ragione, volendo ricreare la realtà secondo le proprie illusioni,
autorizza in fondo la distruzione, o almeno la rimozione, del dato e questo sarebbe già sufficiente a mostrare la sua
natura eminentemente distruttiva sotto le spoglie della sua velleità creatrice poggiata sul nulla. De Maistre al
contrario parte dal dato e risale verso l'origine. Ora, qual è il dato della rivoluzione francese? È il Terrore. Ciò che gli
appare più sconcertante è la pianificazione della violenza operata dalla ragione. Il pensiero che ha ornato il mondo
delle "sublimi" parole di "libertà, uguaglianza, fraternità", che si è posto il grande fine ultimo di liberarlo dalla
sofferenza, ne ha invece risvegliato le forze più demoniache e sanguinarie e lo ha ricoperto di sofferenze mai viste e
inaudite. Senza riuscire a impedire la violenza, che di per sé è la stessa violenza che costituisce il sacrificio, lo
canalizza e lo attua in forma perversa, distorta, subdola e degenerata.
Il sogno illuministico si trasforma nel peggiore incubo perché non è la "ragione" illuministica
che regge i meccanismi sociali, bensì il sacrificio; la ragione mette in atto la stessa violenza che è
racchiusa nel sacrificio, ma senza comprendere l'indispensabile ruolo che la ritualizzazione del
sacrificio porta con sé. Poiché l'illuminismo è fondato su una drastica forzatura concettuale,
quest'ultima si prende la sua rivincita, e la ragione mostra perciò una singolare tendenza a
ritorcersi nel suo contrario. Tra l'altro, ciò dipende dal fatto che esso inclina a non tenere conto
delle conseguenze inintenzionali delle premesse dottrinali e teoriche, poiché si basa su una
concezione semplicistica dell'idea di ragione e di storia. Quando la ragione umana dimentica, o
vuole dimenticare, il suo radicamento originario, la sua partecipazione all'unità dell'essere, e
contrapponendosi a questa unità se ne separa e ne fa il suo oggetto, e così facendo si erge a
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giudice della verità di questo "oggetto"; quando, basandosi sulle sue sole forze, pretende che esse
non solo valgano a elaborare, organizzare, se è il caso anche modificare il mondo, ma che siano
tali da poterlo creare; quando dunque essa si separa da tutto ciò che la costituisce, la precede e la
circonda, e facendo assoluto un momento del tempo vuole che questo diventi l'inizio di un nuovo
tempo; ebbene, allora la sua azione e il suo pensare sono ontologicamente nulli, perché si
consumano in quello scisma dell'essere che altro non è che la determinazione più propria del
male come divisione e separazione, forza che non può creare perché la sua natura è puramente
negativa. La lotta di De Maistre va interpretata come lotta contro il pensiero dello spirito
degradato che, nel fare oggetto della sua indagine la materia essa pure degradata, risolve lo
squilibrio e il disordine nell'assolutizzarla facendosene a sua volta epifenomeno, e negando
quindi se stesso. Il pensiero sacrale-metafisico non occulta il sacrificio: la ragione illuministica
invece lo nega come principio, ma non può negarlo nei fatti, poiché esso è uno dei fondamenti
della realtà. La violenza dapprima racchiusa, canalizzata per così dire nel sacrificio ora esplode, e
la ragione diventa preda di quelle stesse furie che vuole esorcizzare. E sarà proprio l'esplosione
della violenza generata dal rifiuto illuministico del sacrificio a consumare la tracotanza della
ragione. Spesso De Maistre si dice fiducioso che sarà la rivoluzione, come un cancro, a
distruggere se stessa. Eppure, dall'altra parte, non si può non notare in lui la viva preoccupazione
per la perdita dell'ordine fondato sul sacrificio. Se il De Maistre delle opere rivolte al pubblico
appare sicuro che il caos lascerà nuovamente posto all'ordine, il De Maistre della Corrispondenza
è molto più dubbioso. De Maistre avverte la perdita dell'ordine fondato sul sacrificio, la fragilità
di una società che diviene trasparente a se stessa e proprio per questo si disgrega. De Maistre
vede nel suo nemico, il pensiero illuministico-democratico, lo stesso errore concettuale che fa
egli stesso a proposito della crisi del concetto di sacrificio. Dice De Maistre che tutta la storia
mostra che quando si sente la necessità di fissare per iscritto le regole del vivere sociale, ciò
significa che l'ordine di questo inizia a sfaldarsi e che il ricorso alla scrittura altro non è che un
segnale di pericolo; è lo specchio delle insidie che su un popolo si addensano e quindi un indizio
della debolezza delle istituzioni. Lo stesso De Maistre, ancora, parla della scrittura come di un
"male necessario", che indebolisce difendendo e occulta conservando, poiché la verità come tale
non chiede d'essere scritta e solo la minaccia del suo smarrimento rende inevitabile questo debole
soccorso. Ma dunque, scrivere l'elogio del boia come fa De Maistre, non significa farsi specchio
delle insidie che si addensano sulla società sacrale e sul pensiero metafisico in via di
disfacimento? Fare l'elogio del boia significa ammettere che c'è bisogno di farlo. La sua funzione
è già in crisi: elogiandolo, De Maistre non si fa che mettere in risalto questa crisi.
Il sacrificio di De Maistre è dunque soppressione o oblazione? Che si tratti principalmente di
soppressione pare fuori di dubbio: la soppressione è per lui una cruda realtà, che include sia
l'elemento materiale sia quello spirituale. De Maistre tuttavia si rivela interessante per il concetto
di sacrificio proprio in quanto, pur identificandolo con la soppressione, avverte l'esigenza che
esso non sia solo soppressione: e i suoi testi sono forse il primo luogo speculativo nel quale
questi due aspetti del concetto di sacrificio si evidenziano proprio nella loro ambiguità. Per
questo il pensiero filosofico di De Maistre può essere stimolante: al di là delle stesse riflessioni di
De Maistre, figlie del suo tempo, il suo pensiero dice innegabilmente qualcosa sul concetto di
sacrificio.
3. Solger
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Ho analizzato le seguenti opere:
K. W. F. Solger, Philosophische Gespräche, Berlin 1817
K. W. F. Solger, Vorlesungem über Ästhetik, Leipzig 1829
G. W. F. Hegel, Berliner Schriften, in Werke in zwanzig Bämden, vol. XI
Scrive Solger nelle Vorlesungen uber Ästhetik che l'universale, l'infinito, esiste solo
via negationis, solo quando si autolimita nel finito. L'infinito non esiste senza il finito: il
finito è ciò che deriva dalla stessa esistenza dell'infinito, e dunque questo non può
esistere senza quello, ma neppure quello senza questo, giacché se l'infinito non si
autolimitasse per esistere non esisterebbe neppure il finito che ne deriva. Da ciò
consegue però che l'assoluto (che Solger non esita a chiamare Dio), negandosi per
esistere, perde la sua assolutezza; contemporaneamente il finito, pur ricevendo il
principio di esistenza dall'assoluto, non si configura come una sua emanazione, un suo
riflesso. L'atto originario (che Solger mostra di concepire come un movimento perenne)
dell'autoalienazione di Dio è tutt'uno con la sua manifestazione e rivelazione. Non va
pertanto confuso con qualche forma di emanazione di tipo neoplatonico. Solger è
categorico su questo: si deve parlare precisamente di creazione, ma in una creazione
che avviene via negationis.
La creazione è dunque un "fatto" primo assolutamente indeducibile e gratuito che costituisce al
contempo la struttura stessa della realtà come conferimento dell'esistenza al finito in quanto nulla
dell'Assoluto: ciò è per Solger evidente di per sé, giacché se Dio, negandosi, crea il mondo, il mondo sarà
propriamente la negazione di Dio. Ne consegue tuttavia paradossalmente che all'originario atto di
negazione inerisce una positività, quella stessa del sussistere degli enti finiti come "luogo" del darsi
dell'Assoluto; il che è coerente, poiché solo se il mondo è il luogo dell'assenza di Dio allora ha senso che
Dio "si dia" nel mondo. Per esistere, l'Essere deve autoannientarsi, e autoannientandosi crea il finito, che
dunque è non-essere, ma che proprio in quanto è non-essere permette all'Essere di darsi. Dunque
creazione, manifestazione, rivelazione non sono se non modi diversi di dire l'abbandonarsi, l'affidarsi, il
consegnarsi dell'Assoluto all'esistenza del finito, la
in cui l'essere si dona all'esistenza e la fonda
ritraendosi e, pertanto, negandosi nella propria assolutezza.
?
Se questa è dunque la visione solgeriana, per così dire, "dal punto di vista
dell'Assoluto", viene da chiedersi quale sia o debba essere il punto di vista del finito. A
paradosso risponde paradosso: il Dio che ci ha creati come conseguenza del suo atto di
autonegazione, si dà a noi, che siamo il nulla di Dio, come opposizione al nulla: ovvero
come un'autoaffermazione che è in realtà una negazione della negazione.
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La dialettica solgeriana non è una dialettica triadica come quella hegeliana, perché
manca del tutto il momento della sintesi, ma una dialettica duale, perché la
contraddizione permane aperta. Per questo abbiamo anticipato prima che si tratta di una
dialettica cenotica. Infatti il "momento" che la instaura è l'autoalienazione di Dio. Se il
finito è il nulla di Dio, l'annullamento del finito ha come conseguenza l'affermazione di
Dio: affinché l'infinito si riveli al finito è richiesta una autonegazione altrettanto totale e
incondizionata quanto quella che, a sua volta, lo ha prodotto. La "salvezza del finito" sta
allora proprio nella sua auto-negazione. La tensione dialettica dei termini contraddittori
1
- Cfr. Lettera a Kessler del 16.5.1818, pp. 631-633
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trova realmente soluzione nel momento dell'ingresso-annientamento dell'universale
nell'individualità finita.
Abbiamo dunque cercato di esporre brevemente i punti fondamentali della visione
metafisica e religiosa di Solger - il nucleo autentico del suo pensiero, nei cui confronti è
doveroso ammettere (contro una tradizione interpretativa sin troppo consolidata) la
funzione soltanto propedeutica e preparatoria dell'estetica -: la duplice funzione del
negativo (e l'altrettanto duplice valenza del nulla), la creazione come "autoalienazione" e
come immolarsi di Dio e la salvezza del finito data nel riconoscimento stesso della sua
nullità come nulla di Dio. Non c'è qui nulla di simile ad un "innalzamento", ad
un'Aufhebung, perché il finito resta finito nella sua manchevolezza e caducità, nella sua
"sproporzione ontologica" rispetto a un infinito che in sé, ontologicamente e
gnoseologicamente, permane nella più radicale ed inattingibile trascendenza ma che
tuttavia, per il finito, è "in lui", e lo è a tal punto da essersi fatto lui, da aver tolto la
propria assolutezza perché quello esistesse e da chiedergli quindi di restare finito, di
accettarsi nel tramonto e nel naufragio, poiché solo nel suo tragico tramontare e
naufragare può tralucere infine la scintilla del divino. Dunque gesto supremo del "ritorno"
del finito all'Assoluto, quale può darsi nell'autocoscienza dell'uomo, non è un
superamento della finitezza ma una sua radicale benché ironica accettazione, e quindi
una "ripetizione" dell'originario atto di autoalienazione di Dio, un atto che è anche, e
forse soprattutto, un sacrificio. Prima di inoltrarci nell'analisi vera e propria del concetto
di sacrificio in Solger prenderemo in considerazione le riflessioni estetiche di Solger a
proposito del tragico. Per Solger, "nel tragico l'idea si manifesta come esistente
attraverso l'annientamento; infatti, in quanto si toglie come esistenza esiste come idea,
ed entrambe sono un'unica cosa. Il soccombere dell'idea come esistenza è la sua
manifestazione come idea"
2
. Il senso della dialettica tragica è riposto per Solger non
nell'annientamento della finitezza, nel doloroso disvelamento dell'apparenza in quanto
apparenza, bensì nella negazione dell'idea. È la stessa contraddizione ad essere
dunque salvifica. Non c'è né ci può essere alcuna conciliazione tra la nostra esistenza,
finita, e l'eterno: dunque è proprio nel sacrificio della nostra esistenza che ci viene
concessa la possibilità di un riscatto.
Solger è affascinato dalla morte in croce di Cristo come paradigma di ogni sacrificio, proprio perché
nella sua morte egli vede il sacrificio incondizionato nella sua forma più pura. Alcuni passi possono
condurre a pensare che all'originario sacrificio dell'infinito che si annienta per lasciar essere il finito, e allo
speculare sacrificio dell'uomo che annienta ciò che vi è di più elevato in lui per lasciar emergere il divino,
segua un nuovo sacrificio divino, rappresentato dal sacrificio di Cristo; ed è proprio questo sacrificio ad
essere il momento della rivelazione dell'eterno, come se solo nella sofferenza finito e infinito potessero
non già riconciliarsi, ma stabilire un contatto.
Solger non potrebbe essere più chiaro quando scrive che "la consolazione è la
tragedia stessa": è insomma il tragico della croce, di quel punto estremo della
e
dell'autoannientamento di Dio - e di esperienza radicale del nulla che è insieme
riaffermazione e riscatto del nulla della nostra esistenza. La vita di Cristo incarna il
principio sacrificale della manifestazione del divino, è il modello teologico che Solger
2
-
K. W. F. Solger, Vorlesungem über Ästhetik, pag. 215 dell'ed. it. cit.
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traspone con l'allegoria nella sfera estetica.
Alla luce di quanto esposto, crediamo che sia pienamente corretto dare l'appellativo di "sacrificio"
all'autoannientamento dell'eterno che conferisce l'essere stesso al finito; d'altra parte "sacrificio" è anche
l'atto con il quale il finito soccombe e permette all'infinito di manifestarsi. Dio, in sé, è inattingibile e
impenetrabile, assolutamente inconoscibile, ma conoscibile diviene per noi in quel suo darsi, in quella
concessione e comunicazione del suo essere che è insieme rinuncia alla sua assolutezza e conferimento
dell'esistenza al finito come suo nulla; il suo manifestarsi nel far essere il finito è dunque "dono", dono di
sé nel senso più pieno, abdicazione puramente gratuita e perciò sacrificio.
L'atto originario - e insieme, intemporalmente, il movimento perenne - della creazione
è allora dono, dono puro ed inconcettualizzabile, gratuità abissale ed insondabile:
sacrificio dunque, come cessione della sua inseità da parte di Dio e conferimento
dell'esistenza al finito. Ma anche per il finito, per l'uomo, accettare il suo nulla è
sacrificio, è assunzione di sé che è tutt'uno con l'accoglimento del dono dell'esistenza
da parte dell'infinito: nel mio nulla, come nulla di Dio, io "accetto" Dio in me, e perciò io
tramonto. Si delinea una "dialettica" del duplice sacrificio. Dio tramonta perché io sia; e
dunque io stesso devo tramontare perché Egli sia e perché, nel suo Essere, io sia
"salvato".
Prima di avviarci alla conclusione, è opportuno soffermarsi sulle opinioni e le critiche
rivolte da Hegel a Solger in occasione della pubblicazione degli Scritti Postumi. Hegel
sembra avere perfettamente compreso il nucleo portante del pensiero di Solger, tanto
da dedicargli una pagina molto densa. Agli occhi di Hegel, Solger ha il merito di aver
posto al centro della propria riflessione il nucleo speculativo della dialettica, la
negazione della negazione, e di pensare la contraddizione come struttura fondante della
realtà. La sua critica si concentra perciò su un altro punto: l'errore di Solger sta per
Hegel nella mancanza, nel suo pensiero, di un ritorno alla positività da questo doppio
movimento negativo, sì che Solger non ha visto sino in fondo la natura autentica del
procedere del pensiero, non si è spinto sino al compito più alto, che consiste in questo
procedere autonomo, nel concepire cioè l'interiore necessità della conoscenza, non è
giunto alla natura propria della dialettica. Hegel attribuisce tale mancanza di un esito
positivo della dialettica a un'immaturità di elaborazione e alla confusione dei concetti.
Quella che a Hegel appare una "confusione di concetti" e una "contraddizione", e che in
effetti lo sarebbe se fosse nell'ambito del pensiero hegeliano, per Solger non è altro che
quella "chiarezza difficilmente comprensibile" tipica del suo pensiero. Noi siamo nulla,
perché siamo un nulla di Dio, assenza del divino; né potrebbe essere altrimenti giacché
Dio si è ritirato per lasciarci essere, e per ritirarsi ha dovuto necessariamente negare la
propria assolutezza, ciò l'elemento che più costitutivamente lo costituisce, e dunque
auto-annientarsi, annullandosi, facendosi nulla: e proprio questo nulla è ciò grazie a cui
noi siamo, sebbene il nostro essere sia un nulla di Dio. Infine, proprio annullandoci,
ovvero annullando ciò che siamo, possiamo lasciar essere il divino, che proprio nel
sacrificio di sé ci viene incontro.
La domanda che, avviandoci verso la conclusione, ci poniamo è: davvero il rifiuto della speculazione
solgeriana da parte di Hegel può essere giustificato soltanto dall'incapacità del campione dell'idealismo di
"uscire fuori" dal suo sistema e comprendere la vera natura delle "contraddizioni" solgeriane?
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4. Kierkegaard
Il terzo filosofo che sto prendendo in considerazione è Soren Kierkegaard. Non
potendo ancora fare il punto sul concetto di sacrificio nel pensiero kiekegaardiano, mi
limiterò a sottolineare ciò che lega Solger a Kierkegaard.
Non c'è dubbio che la recensione hegeliana abbia influenzato largamente le
interpretazioni successive, prima fra tutte quella fornita da Kierkegaard nella
dissertazione Sul concetto di ironia, il quale, utilizzando visibilmente solo gli estratti delle
opere di Solger presenti nella recensione, presenta la figura di questo filosofo all'ombra
del pensiero hegeliano; e lo definisce come la "vittima sacrificale" richiesta dal sistema
di Hegel".
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Nell'ambito di un lavoro che ha come obiettivo lo studio del concetto di sacrificio, una
simile affermazione non può non destare una grande attenzione e produrre una miriade
di interrogativi. In particolare, l'affermazione del filosofo danese ci invita a considerare
una possibilità: che sia possibile una sorta di "metasacrificio". Secondo le parole di
Kierkegaard, Hegel sacrificherebbe il pensiero di Solger, un pensiero che a sua volta
mette al suo centro il sacrificio. Viene da chiedersi se non ci sia confusione di termini,
cioè se l'accezione in cui Kierkegaard usa il termine "sacrificale" non sia radicalmente
diversa dall'accezione in cui Solger usa il medesimo termine. Che si tratti solo di una
metafora pare francamente improbabile, soprattutto se si pensa alla centralità che il
concetto di sacrificio ha nel pensiero kierkegaardiano. Per ora non possiamo che
formulare un'ipotesi decisamente vaga, ma che potrà essere riesaminata in seguito.
Solger appare come portatore di un'alternativa che Hegel si sforzò bensì di ricondurre
alla propria visione sistematica, ma che invero non seppe - o non poté? - veramente
"dialettizzare" nella sua ricostruzione complessiva della storia della filosofia, limitandosi
infine a "sacrificarla". Dunque il pensiero solgeriano deve contenere un che di irriducibile
ad Hegel, qualcosa che gli resiste e che perciò, non potendo essere riassunto né
dialettizzato dalla "violenza" del sistema, richiede di venire "rimosso", cioè "sacrificato".
È quanto, nonostante tutto, ha saputo vedere Kierkegaard: Hegel, non potendo
"dialettizzarlo", sacrifica il pensiero di Solger, sacrifica un pensiero che ci si è infine
rivelato come incentrato sulla nozione stessa di sacrificio. Che cosa può significare
questo? Come si è detto, per ora non si può che formulare una domanda, e augurarsi
che il proseguire della ricerca apporti elementi sufficienti a poter almeno ipotizzare una
risposta. Non sarà che, nell'universo concettuale hegeliano, sacrificio (come alternativa
al "superamento" dialettico, quando questo non riesce...) significhi in fondo soltanto
soppressione, laddove nella visione solgeriana significa piuttosto oblazione? Il sacrificio
di Solger non è forse, come abbiamo ripetuto più e più volte, un "ritirarsi", un lasciar
posto all'altro, una
assoluta e incondizionata? Se è così, non sarà che Hegel si
è trovato costretto a "sacrificare" (secondo la propria accezione del concetto) una
nozione di sacrificio che è in contrasto con le stesse fondamenta del suo sistema, che
contraddice lo stesso concetto di superamento dialettico e, forse, addirittura di ogni
3
- Sĝren Kierkegaard, On Begrebet Ironi,, trad. ted. in Gesammelte Werke, hrsg. Von E. Hirsch,
Düsseldorf-Köln, 1961, vol. XXXI, p. 315.
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metafisica onnicomprensiva e perciò violenta?
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